R. Pagotto – Centralità della persona in E. Stein e L. Stefanini – Parte 2

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CENTRALITA’ DELLA PERSONA IN E. STEIN E L.STEFANINI

di Renato Pagotto

 

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PROBLEMA EDUCATIVO

 

Educazione in che senso? Principalmente nel senso della scepsi come metodo di vita e di ricerca. Ricerca che, a differenza dell’accademico che gestisce per il resto della vita i prodotti di gioventù, va intesa come scepsi platonica, quella che Stefanini sintetizza nel titolo della prolusione di Messina del ’37, Inquietudine e tranquillità metafisica. In quel titolo vedo il segreto dell’insaziabile ricerca della verità che ha sempre tormentato il pensiero di entrambi. E’ quel tipo di inquietudine che spiega l’apertura di entrambi sino ad una piena apertura nel rapporto della ragione con la fede. Lì, in particolare per la Stein, si sono decise molte questioni sorte nel determinare il senso dei dati di coscienza, se e quanto siano rapportabili ad una realtà oggettiva esterna, se e quanto partecipino, nella loro finitezza spaziotemporale, di una realtà eterna.

In tale contesto, di uso a tutto campo della razionalità, essi trovano consonanza sui temi educativi, sempre presenti e molto sviluppati da entrambi. Obiettivo comune è l’equilibrio della persona, nello sviluppo di tutte le sue componenti, senza eccedere nel favorire solo l’educazione dell’intelletto e senza accontentarsi del puro sentimento. Dice la Stein “se esso [l’animo] viene a prevalere sull’intelletto, può offuscarne la luce e condurre alla distorsione dell’immagine sia di tutto il mondo come di singole cose e avvenimenti inducendo la volontà ad una prassi errata”[1].

L’equilibrio è legato alla “formazione della psiche”[2]: formazione integrale, aperta all’apporto della fede[3], poiché “la religione e l’introduzione filosofica ad essa complementare devono rappresentare il coronamento e la sintesi di tutto l’insegnamento teorico”[4]. Sul concetto della religione coronamento dell’azione educativa Stefanini condivide persino il termine di coronamento (del resto di chiara matrice gentiliana, seppur in contesto filosofico diverso). Egli ama parlare anche di “necessario complemento”[5].

Educazione, dunque, nello sviluppare equilibratamente capacità intellettive ed affettive. E quanto al corretto uso dell’immagine, strumento indispensabile di educazione alla chiarezza interiore, Stefanini ci intrattiene in molti dei suoi saggi, da Imaginismo a Personalismo educativo[6].

 

Anche la politica rientra nell’orizzonte dei valori cui ogni educazione s’ispira. Questo tema rientra per la Stein in una trattazione organica sull’idea di Stato, condotta con massima cura, in cui lei esamina anche i problemi più intricati dei  rapporti tra Stato e cittadini disobbedienti per motivazioni religiose[7]. Il rapporto tra Stato e persona è visto con realismo che salvaguarda la priorità della persona senza concedere una libertà incontrollata a quest’ultima.

Anche Stefanini mantiene in primo piano la priorità del valore persona in tale rapporto. In linea generale sostiene l’opportunità di un modello di politica alto ma realistico, senza  ridursi a banale amministrazione pragmatistica: opportunità che equivale all’adozione dell’esemplarismo politico: “Utopia e adattamento pragmatistico a situazioni contingenti: sono i due estremi da cui si salva l’esemplarismo politico, derivato dalla concezione mimetica dell’essere e del conoscere. Conforto a condizioni di vita impossibili per il sapiente, o protesta contro di esse, l’utopia resta inefficace nella realtà; il pragmatismo politico resta indifferente verso l’ideale. L’esemplarismo politico – dottrina originalissima del platonismo, senza imitatori e quasi senza interpreti – intende il reale, con tutte le sue imperfezioni e i suoi insanabili errori, in funzione di un piano ideale che rappresenta il termine di un’aspirazione non mai adempiuta nelle condizioni terrene”[8].

Se Stefanini è volto all’analisi del sistema democratico, come coinvolgente direttamente la responsabilità della persona, la Stein va ancora più in profondità. Non le basta un richiamo generico all’impegno politico. E se per assenza di democrazia, negli anni più cruciali da lei vissuti, non ebbe come Stefanini l’opportunità di assistere al ripristino della democrazia nel secondo dopo guerra mondiale, tuttavia, nelle specifiche analisi del rapporto persona e Stato, lei sa cogliere alla radice i termini del problema mostrando l’essenzialità delle strutture  della convivenza sociale istituzionalizzata. Con attenzione alle varie gradazioni di partecipazione che la persona investe in tale realtà[9].

Il quadro educativo non è però completo senza uno sguardo alla componente formativa prioritaria della scuola[10]. Su questo tema Stein e Stefanini sono pressoché sovrapponibili nel vedere sempre in primis la persona come criterio ispiratore di ogni didattica. Anche l’accettazione della “parola d’ordine dei riformatori della scuola: «Tutto proceda dal fanciullo!»”[11] è unanime in entrambi, nel senso della «scuola attiva», che magistralmente Stefanini illustrò come scuola del dialogo[12]. Difficile rilevare differenze anche marginali sull’impostazione pedagogica di Stein e Stefanini. La Stein dà risalto metodologico, oltre che all’aspetto dialogico con gli individui, all’utilità di aver presenti certe tipologie di alunni: “quando abbiamo davanti a noi una classe, ecco che cosa ci presenta il primo sguardo: nessun fanciullo è uguale agli altri […]: tanti uomini, tanti individui, cioè esseri dalle caratteristiche proprie”. Visti nei gruppi che vanno a formare essi “ci appaiono ora come rappresentanti di un tipo”. Così si hanno il “tipo-età”, il “tipo- classe”; e un solo individuo partecipa di più tipi[13]. Anche Stefanini apprezza la “riduzione psicologica dell’uomo in «tipi»”: il che “vale a distanziarci dall’anonimìa del «genere» o della «specie» e ad avvicinarci all’essere proprio della persona: non vale a sostituire la considerazione di quest’ultima”[14].

Sulla centralità della persona la Stein fa notare: “La concezione odierna, che considera l’educazione quale scopo primario della scuola, è per principio giustificata solo se tutto il lavoro educativo, anche quello compiuto con fattori oggettivi [leggi: culturali], ha di mira la formazione della personalità, e tutto l’insegnamento deve perciò venir coordinato a questo fine”. Un insegnamento, tuttavia, di tipo attivo: “Ciò che io immagino, è una specie di sistema Montessori, attuato dalla prima infanzia fino alle soglie della scuola professionale”[15]. Su tale sistema Stefanini concorda espressamente: “il primo esempio di scuola libera e attiva è venuto al mondo dall’Italia con le Case dei Bambini della Montessori”; e, alla scuola attiva, nel ’52-’53 dedicava circostanziate analisi[16]. Egli accentua soprattutto la prospettiva della scuola del dialogo. Non perde occasione in moltissimi suoi interventi pubblici di ribadirne le ragioni: l’insegnamento passa sempre attraverso l’anima di una persona[17]. Arriva a dire: “Qualche cosa di materno presiede all’educazione, dall’asilo all’università. Natura, libri, materiale didattico, leggi, doveri, ragione, collettività: tutto ha bisogno di essere retto da un’anima per giungere all’anima”[18].

Ma occorre “aver fede nel proprio essere e avere il coraggio di attuarlo. Aver fede anche in una vocazione individuale a una precisa attività personale, udire questa chiamata ed essere pronti a seguirla.

Possiamo così determinare lo scopo dell’educazione individuale dell’uomo: egli dev’essere davvero persona, deve camminare per la propria strada, deve compiere la propria opera. La sua strada: cioè non la strada che egli si sceglie arbitrariamente, ma la strada in cui Dio lo conduce”[19].

 

OLTRE IL NATURALISMO

 

Anche in materia di educazione, oltre che in campo strettamente speculativo, rispunta, come s’è visto, la necessità di un’apertura al divino. Ed è sempre a partire dalla lettura che la persona fa di se stessa, dalla parola che essa è e realizza nella storia. Parola che, per entrambi, non è più prigioniera di significati soltanto naturalistici, come nel logos antico. Il naturalismo cosmico degli antichi riceve nuova luce dall’interpretazione cristiana della storia. Qui l’opera di Stefanini si fa grandiosa interpretazione della storia, luogo della rivelazione della parola divina, nella quale è ora possibile costruire un nuovo umanesimo, in un rapporto inedito tra natura e sopranatura: una razionalità piena che gode di una luce supplementare. Si ripresenta il contesto comune in cui Stefanini e la Stein vedono la storia: è il contesto di una lettura della storia in cui lo spirito divino si è espresso come Logos, Parola incarnata, cui solo sul piano della fede si accede, come vedremo[20].

La Stein si fa interprete di quel rapporto di natura/sovranatura, in perfetta sintonia con Stefanini: “il fine naturale e quello soprannaturale vengono concepiti in stretta unità, secondo il principio che la grazia porta a perfezione la natura. E, se lo vogliamo esaminare più in particolare, dobbiamo tener davanti agli occhi ciò che la dottrina della fede ci insegna sulla natura integra, lapsa et redempta[21].

E’ quindi chiaro che è lo stesso concetto di natura a rendersi paradigma di tutte le riflessioni sull’uomo e sulla storia, tanto in Stein che in Stefanini. Ne consegue la distinzione tra interpretazione della natura con o al di fuori del riferimento ad una rivelazione di fede. Con precise conseguenze pedagogiche. Non una fede alla Pascal, direbbe Stefanini, perché troppo incline a svalutare l’esercizio della ragione (è questo uno dei tratti per cui Stefanini passava per razionalista negli ambienti di Lovanio) che, invece, nel suo pieno esercizio sa dare ascolto anche a informazioni fuori campo, oltre i propri limiti, come nel caso della rivelazione cristiana. Ma nemmeno un’impostazione naturalistica alla Goethe, dice Stein, perchè non recuperabile ad una visione cristiana della vita. Scrive: “il poema esistenziale di Goethe s’armonizza forse allora con l’immagine cattolica del mondo, si pone forse a fianco di Dante e di Calderon? […] vi manca qualcosa di essenziale, e rifiuterà di prestar fede alla soluzione del Poeta [Dante]”[22]. Questa presa di posizione non significa chiusura integralista confessionale. É chiarezza e onestà intellettuale.

È in questa concezione della storia che si evidenzia, nella comune critica ad Heidegger, il tipo di antropologia (o, se vogliamo, di umanesimo) cui aderiscono Stein e Stefanini[23]. Si contrappongono ad un nichilismo heideggeriano senza speranza. Temperato appena, se ci piace l’interpretazione che ne dà l’ultimo I. Mancini, da una vaga (religiosa?) attesa[24].

Stein e Stefanini dànno a quell’attesa un contenuto non vago ma preciso, insieme religioso e storico. Una Parola eterna è già passata davanti a noi. Si tratta dello spinoso problema del rapporto ragione e fede. Rapporto che investe la stessa domanda che l’uomo fa su se stesso, sul senso della propria esistenza o, se più ci piace, sul senso dell’essere. Ma dove attingere il senso dell’essere? Proprio sulla concezione heideggeriana del tempo, e quindi della storia, Stein e Stefanini concordano nella presa di distanze dalle tesi di Heidegger[25].

 

SULLA CIRCOLARITÀ DELLA RAZIONALITÀ ANTROPOLOGICA [26]

 

Accostando la ragione alla fede si affaccia lo spinoso problema del loro rapporto, essendone implicato un concetto di ragione sui generis. Vi trovo inclusi tre ordini di logica e di razionalità, che non tutti i filosofi accettano tra i presupposti della loro ricerca (uso il termine termine logica come equivalente di razionalità). Poiché tale rapporto è condizionato dai presupposti (sono sempre i presupposti a qualificare una ricerca filosofica) riassumo, mediante  una breve parentesi tecnica, quelli che adotto. Li denomino a modo mio ma sono gli stessi dei nostri autori. Ci risulteranno soggiacenti ad un concetto di ragione, a mio avviso, di non minore rigore logico di altri che vi pongono limitazioni più tecniche, ma più arbitrarie sul piano esistenziale. E’ da qui che hanno origine le principali diversità tra sistemi di pensiero.

Dobbiamo distinguere tre livelli di razionalità: applicata, vissuta e goduta. In ognuno di essi è valido un andamento logico definito.

Li raffiguro, rispettivamente, nei seguenti modi geometrici: a) il modello lineare per la logica univoca della razionalità applicata (le è connesso il movimento alternativo del giudizio elementare, secondo la logica disgiuntiva di vero/falso. La dico applicata o applicativa perchè si applica sempre secondo un postulato del pensiero su procedure formali o su procedure ipotetiche per fenomeni su cui legiferare); b) il modello circolare[27] della logica ambigua nell’attribuzione plurivoca dovuta alla gradualità dell’approssimazione del giudizio pratico di verosimiglianza/dissomiglianza,  valore/disvalore. E’ la razionalità vissuta, propria della complessità della libertà e della coscienza in quanto autocoscienza[28]; c) il modello asintotico, incommensurabile ma non irrazionale (collegato ad un’ammissione ragionevole, seppur non dimostrabile, di una rivelazione extrarazionale.  E’ solo in questa che, per Stein e per Stefanini, il giudizio analogico, come giudizio di ulteriorità necessaria, attinge il destino sovratemporale della persona[29], realizzandosi come razionalità goduta[30].

Mentre la razionalità lineare o applicata non si presta ad una filosofia della persona[31] (si presta invece alla galileiana filosofia della natura), troviamo valida, su di un altro piano, la razionalità vissuta. Valida nei termini che Stefanini chiama logica della ragionevolezza e della eduzione, in cui logica deduttiva e induttiva trovano pieno adempimento.

In quella che chiamo razionalità goduta vale la logica della credibilità in una rivelazione divina. E’ il credo ut intelligam di Agostino[32]. Credibilità significa possibilità di essere creduta. Occorre distinguere tra percorso filosofico e cammino di fede. La filosofia può essere soltanto un’introduzione non un cammino di fede. Perciò quando diciamo, in sede filosofica, di accettare una fede non si tratta di un’accettazione “per” fede, la quale è totalmente estranea alla consequenzialità della logica filosofica, ma accettazione della possibilità e convenienza del discorso “della” fede. Qui Stein e Stefanini sono di una coerenza esemplare nell’evitare la minima commistione semantica[33].

 

Consideriamo ora come i tre ordini di logica ricordati corrispondano anche a tre concetti di causalità, utili al nostro discorso.

Se i presupposti qualificano una ricerca della verità e se sostituiamo il termine verità con la categoria specifica della causalità, otteniamo connotazioni di verità o causalità secondo diversi livelli qualitativi, corrispondenti ai livelli logici nominati. Rispettivamente: a) ordine di causalità della natura (e dello psichico); b) ordine di causalità della libertà dello spirito, ove si parla a pieno titolo di motivazione; c) ordine di causalità della grazia: “un ordine sovrannaturale, nel cui recesso il filosofo non penetra con i propri mezzi”[34]. O, come dice la Stein: “Vi è una sola forza educatrice che non è legata ai limiti della natura […], ma che può trasformare dall’intimo la stessa forza plasmatrice interiore: è la forza della grazia[35].

Dei tre ordini di causalità nominati si dichiarano sostenitori e ne sono acuti espositori sia Stein che Stefanini. Secondo modi espositivi non sovrapponibili ma convergenti. Tuttavia è la Stein a dare risalto alla logica della causalità distinguendo tra causalità psichica (nell’ordine fisico) e causalità spirituale (nell’ordine della libertà)[36]. Quanto ai meccanismi inconsci, nella Stein non c’è misconoscimento dell’inconscio ma insistenza sull’irriducibilità dei comportamenti a meccanismi causali di ordine fisico o fisiologico. La coscienza sarebbe compromessa nella funzione della libera causalità in una psicologia di tipo positivistico[37]. Leggiamo che la coscienza “In quanto «natura» soggiace a leggi causali, in quanto spirito a leggi di senso”[38]. Un esempio per tutti: l’astio represso può “essere portato a chiarezza riflessiva e reso così inefficace”[39]. Le due forme di causalità, insomma, confliggono ma non si escludono.

Concludo questa parentesi tecnica, che ritengo una rilettura interpretativa dei presupposti su cui poggiano le prospettive antropologiche di Stein e Stefanini, adottando il loro concetto di ragione che unifica i vari tipi di logica rispettandone i diversi statuti e affidando alla persona  il criterio della giusta  misura nel loro impiego (lo vedremo in particolare esaminando il significato di logos). Come dire: le tre logiche ricordate risultano unificate nel senso che la persona è razionalità unificante le varie realtà di cui è portatrice, testimone e mediatrice.

Poiché al concetto di causalità è intrinseco il rapporto di causa ed effetto, nei diversi ordini, ciò implica che si tratta di tre modelli di esperienza, non sovrapponibili tra loro e non disgiungibili dall’esperienza propria della persona, che tutti e tre i modelli distingue ed unisce[40].

Il massimo dell’unità della persona si ha pertanto raggiungendo una razionalità goduta quale si verifica nell’apertura necessaria alla logica della credibilità verso testimonianze ragionevolmente attendibili su ciò che supera la ragione, senza esserle incompatibile.

 

PAROLA ETERNA E FEDE

 

Mi rendo conto che il problema della relazione tra ragione e fede non incontra il favore di molti filosofi di mestiere i quali, tutt’al più, si dichiarano per l’agnosticismo. Ed è qui dove gli spiriti si dividono. Dice la Stein, con una metafora: “Vor dem Kind in der Krippe scheiden sich die Geister (davanti al Bambino nella mangiatoia gli spiriti si dividono)” [41].

Per Stein e Stefanini rassegnarsi ai limiti della ragione, kantianamente prefissati, significherebbe rinunciare pregiudizialmente al senso più profondo di ragione e gettare la spugna di fronte alle difficoltà dell’indagine sulla nostra realtà autentica. Stefanini scrive al proposito: “Meglio un’animula schietta e primitiva che nelle linee semplicissime di poche esperienze essenziali abbia scoperto i limiti del suo potere e il senso della sua dipendenza dall’assoluto, che una magnanima comprensione dilaniata dalle esperienze più contraddittorie o addormentata nell’indifferenza oziosa dei dilettanti di tutte le fedi e di tutte le esperienze”[42].

 

Schematizzo, allora, alcuni passaggi razionali del cammino della ragione nell’accettazione della Trascendenza di sé e nell’approdo alla Trascendenza dell’Altro. Sono tre passaggi atti a tenere insieme quattro ordini di logica, tra loro discontinui[43]: gli ordini della natura, della libertà, dell’ontologia, della grazia[44].

Un primo passaggio è la necessità di superare l’ordine della causalità fisica (Realekausalität). Per spiegarlo occorre riconoscere una causalità d’ordine superiore, quella che anche Kant chiama (pur senza relazione intrinseca tra i due ordini) causalità della libertà o dello spirito. La Stein vi dedica tutta una serie di riflessioni, in particolare in Essere finito, parlando di  causalità della motivazione (Motivationskausalität)[45]. Così Stefanini ne sottolinea la necessità: “Si deve andare «oltre» l’esperienza sensibile perché questa nemmeno potrebbe costituirsi senza ciò che sta «prima» di essa”[46].

Un secondo passaggio, molto sviluppato da Stein e Stefanini, è  l’insieme delle argomentazioni che mostrano la validità di un passaggio speculativo, sul piano ontologico, affidandosi all’agostiniana via della verità in interiore homine, dalla finitezza dello spirito umano alla necessità di un essere causante, per essenza esistente. É l’interpretazione dell’essenza dello spirito finito, secondo  le tesi che la Stein andava elaborando approfonditamente dal canto suo, reinterpretando Tommaso, nel confronto tra spirito finito umano e spirito finito angelico non corporeo. Interpretazione che ha sempre come punto cardine l’originaria ineludibile esperienza dell’interiorità della persona. Quest’esperienza esige una logica d’indagine diversa rispetto al metodo della scienza fisica o della scienza storica. Il rinvio ad altro, che lo spirito umano richiede per dare ragione di sé a se stesso, non s’impone con la necessità di una spiegazione, alla maniera delle scienze empiriche, o di una comprensione, alla maniera delle scienze storiche, bensì nell’obbligato (necessario) rapporto psicologico della persona con se stessa, quale struttura unitaria, indisponibile all’unilateralità di spiegazioni o comprensioni parziali. Queste appaiono necessarie in altri campi, ma risultano insufficienti a dotare di senso l’esistenza umana, e pertanto alienanti. Con parole di Stefanini: “Per possedersi razionalmente, l’uomo deve possedersi nella sua finitezza e nella sua dipendenza dall’assoluto, esprimendo nell’atto proprio sensi positivi dell’Essere che in lui si manifesta con la sua presenza effettrice e vivificante”[47].

Qui ha luogo il terzo passaggio, riassumibile nei tentativi di Stefanini  volti a definire la “via d’accesso a Dio”, al di fuori della pura esigenzialità psicologica[48], nell’ammissione della creazione e di un assolutamente Altro[49]. In tale passaggio avviene l’incontro della pura razionalità con i contenuti di una rivelazione, in quanto “L’apertura metafisica della ragione non è ancora l’ordine sovrannaturale che si stabilisce quando, fuori della dialettica umana, il divino parla e si rivela”[50]. Dice da parte sua la Stein: “chi non trova Dio, non realizza neppure se stesso (anche se si dà da fare) e non giunge alla fonte della vita eterna, che lo attende dentro di sé”[51]. E Stefanini: “L’uomo non può possedersi se non si possiede in Dio” perché “non posso trarre alla luce con la mia parola le profondità del mio essere senza includervi qualche senso di quel Dio al quale in tal modo sono congiunto e che, si potrebbe dire, causalmente si prolunga in me”[52].

 

A questo punto possiamo parlare di uniformità tra le posizioni della Stein e di Stefanini persino nel fraseggio. Le loro filosofie procedono in parallelo nell’accettazione della visione cristiana supportata da un contesto metafisico adeguato. É così che Stein e Stefanini concordano in un’antropologia che da problema dell’uomo si trasforma in risposta per l’uomo.

Risposta attendibile secondo una razionalità nuova, da fruire in una prospettiva di ulteriorità effettiva, non soltanto ipotizzata. Ulteriorità quale rinvio significativo ad altro, che figuri come risposta plausibile alla tendenza all’infinito connaturata nell’essere umano. La ripetuta distinzione stefaniniana tra significatività e costitutività dell’altro, quale assoluto da cui l’essere umano si ritiene derivato (donato) nel «suo» essere temporale e a cui si sente destinato (chiamato) come ultimo senso dell’esistenza, trova felice connubio in un rapporto di ragione e fede che mantiene le rispettive autonomie, senza escludersi. Una razionalità di possibilità spirituale, non di ipotesi empirica e nemmeno di eventualità casuale insita in un’attesa indistinta, in una Lichtung heideggeriana, che un dio passi[53].

Ma che dice la fede alla ragione più di quanto la ragione da se stessa possa capire? E’ possibile (non dimostrabile) che le cose siano secondo una parola che viene dalla storia, nella quale, per Stein e Stefanini, il Logos divino è già passato. Egli, persona, ha visitato e tuttora abita la storia con l’annuncio evangelico[54]. É piuttosto Lui ad attendere la nostra, unica e insostituibile risposta personale alla/nella storia. Non è dimostrabile, ma quel Logos può essere accolto in corrispondenza (con-risposta) della razionalità che si riconosce nel sorprendente riscontro con il senso più originario e profondo della persona. Nell’interiorità dell’anima quel Logos storico si configura come prospettiva plausibile sui vissuti più decisivi: la vita ci è data, non è nostra: “io non sono da me, da me sono nulla, in ogni attimo mi trovo di fronte al nulla e devo ricevere in dono attimo per attimo nuovamente l’essere”[55];  “Da dove viene questo essere ricevuto? […] non è pensabile un ricevere l’essere indipendentemente dall’essere eterno, perché nulla all’infuori di esso possiede l’essere”. Ora l’essere eterno è l’ «Io sono» biblico del quale il mio «io sono», che costituisce la mia identità,  è immagine. Così spiega, da conoscitrice della Bibbia, la Stein: “il […] nome «Io sono» è equivalente a «io mi dò totalmente ad un tu» e quindi anche ad un «noi siamo»“[56]. Se la vita è dono è da questa consapevolezza che trova riscontro il senso del donarsi. “Siamo stati donati a noi stessi affinché ci conquistassimo con le nostre forze: questo è l’unico dono, tremendamente impegnativo, nel quale tutti gli altri doni e tutti gli altri impegni sono compresi”[57] . In particolare, per Stein e Stefanini è l’immagine divina, di cui secondo la fede siamo divenuti coscienti portatori nella storia, a tradursi in riflesso degli stessi legami relazionali che ci uniscono e ci rapportano agli altri. Un riflesso delle relazioni trinitarie. E il tema trinitario, fondamentale per Agostino, che vi si applicò in quindici anni di studio, e per Dante, che ne fece sigillo del suo poema, trovò in essi la medesima collocazione, a conclusione di due delle loro opere più importanti nel 1936 (scherzi della storia!): Imaginismo ed Essere finito.

Così, se dal lato mimetico riproduciamo le relazioni della vita trinitaria, dal lato metessico ci attende la partecipazione a tale vita. Tradotto in termini esistenziali significa: vita di amore tra persone, costruito nell’unità, mediante la diversità.

Per la Stein l’unità va intesa nel duplice senso di unità della persona in se stessa e come umanità che si riconosce solidarmente nell’unità con Adamo allo stato di natura e nell’unità del corpo mistico di Cristo allo stato di natura redenta. Tutto ciò non è raggiungibile dalla pura razionalità, ma può risultare ammissibile. E’ quanto basta per offrire alla fede le premesse necessarie e sufficienti di una non impossibilità. Stefanini al riguardo precisa: é “la formula, cui sempre obbedisco, che il filosofo non può parlare per fede, ma deve parlare della  fede”[58]

É interessante notare, per quanto marginalmente, che la fede, la quale rientra nel loro progetto antropologico e occupa un posto primario nei loro interessi filosofici, facilita una piena realizzazione della stessa umanità dotata di apertura ecumenica, di ampio respiro umanistico[59].

 

MIMESI e METESSI

 

A questo punto mi pare opportuno riportare in primo piano la categoria, nascosta ma presente come leit Motiv in tutti questi discorsi. Mi riferisco in particolare a Stefanini, ma solo apparentemente ci allontaniamo dalla Stein. Si tratta dell’impostazione imaginistica.  Stefanini non la perde mai di vista, a tutti i livelli, ontologico, gnoseologico (è proprio per tale impostazione che vanno interpretate opportunamente le sue riserve sulla fenomenologia), pedagogico, politico, estetico, ecc.  Egli ripropone, rielaborata, la dialettica della mimesi e della metessi, dell’imitazione e della partecipazione, onnipresente orditura di tutta la realtà. Tutti i dinamismi del reale sono soggetti alla duplice forma dell’imitazione e della partecipazione, della separazione e della riunificazione, della divisione e ricongiunzione, secondo il classico modello soggiacente a tutto, della molteplicità e dell’unità, incessantemente presente e operante nel mondo. Imitando ci si distacca dall’originale e si dà luogo ad una moltiplicazione di soggetti, in rapporto mimetico tra loro. Partecipando si realizza una ricomposizione della realtà divisa. Tale schema dialettico di fondo è approfondito da Stefanini soprattutto a proposito di Platone, ma viene ulteriormente riconsiderato attraverso Filone, Plotino, Agostino, Bonaventura, Gioberti.

Quanto alla persona anch’essa vive quel tipo di dilemma nell’intimo del suo essere. In quanto esistente, si conosce derivata da un altrove (imago Dei, dice il credente). In quanto libera si riconosce destinata a partecipare di quell’altrove e a sua volta realizzarsi comunicando se stessa ad altri, in un movimento donativo che rispecchia in altri la sua identità.

Ogni ordine di realtà, in particolare la persona, si configura come dialettica tra poli, ora contrapposti ora convergenti. Con relativa implicazione del problema del numero, cioè della misura per decidere sulla bontà, ossia dell’eccesso o del difetto di mimesi o di metessi nelle diverse situazioni della realtà vissuta. Numero (misura) chiamato in causa nel giudizio e nella pratica del bene?  tra eccesso o difetto di mimesi o di metessi? Gli interrogativi hanno senso perchè tra imitazione e partecipazione è in gioco la realizzazione della propria identità, ora minacciata ora implicata, nel rapporto mimetico/metessico. La dialettica è tra separazione, quale si ha nell’immagine che si stacca dall’originale, e la tensione partecipativa tendente a ripristinare l’unità perduta. E’ il classico problema della molteplicità e dell’unità. Stefanini mai lo dimentica, anche se lasciato in trasparenza[60]. La Stein ne è altrettanto consapevole, pur trattandolo senza diffondersi in Essere finito. Così lei riflette in proposito: “come è possibile affermare che ogni essere è uno e che ogni essere finito partecipa all’uno? Questa asserzione può esser valida se si intende che è nulla ciò che non è stato chiamato all’esistenza da Dio […]. L’autonomia del creato o può essere paragonata a quella del ritratto […] o all’opera rispetto all’artista. E’ piuttosto simile al rapporto dell’immagine dello specchio” […]; “il creato non può essere un’immagine perfetta, ma solo «parziale», «un raggio riflesso»“[61].

Con queste riflessioni la Stein ci avvia al tema dell’imago Dei, facendo eco a Stefanini e agli sviluppi della sua impostazione imaginistica, della quale dobbiamo qui accontentarci di averne fatto cenno[62]. Scopriremmo, approfondendola, l’anima di tante riflessioni stefaniniane sulla realtà, sotto il profilo appunto mimetico/metessico[63].

 

LA PERSONA E’ RISPOSTA AD UNA CHIAMATA

 

Ora ci è d’obbligo un approfondimento sull’ulteriorità che s’impone come struttura intima della ragione umana ed a cui si lega l’esigenza di una risposta. Abbiamo visto che è possibile prendere coscienza che noi siamo provenienti da un qualche originale non temporale, nel nostro essere l’io che siamo: “se poi l’atto nostro non tocca il fondo del nostro essere, ciò varrà a rivelarci la nostra dipendenza metafisica”[64]. Questo dal lato mimetico. E la Stein, a proposito della partecipazione alla vita divina, nel quanto e nel come, dice che essa “corrisponde alla misura dell’essere di ciascuno”[65]. Dunque il tema decisivo della realizzazione personale va ben oltre la pura applicazione di schemi morali o pedagogici.

Se il discorso dell’essere immagine di Dio ha indotto la Stein a ricorrere alla metafora dello specchio in cui si rende presente l’immagine, sapendo che specchiarsi in Dio, per una sensibilità ebraica come la sua, significa vivere alla presenza della Shekinà. Non da ritratto appeso alla parete, bensì nella coscienza della dipendenza da Dio in cui si chiarisce il senso di una chiamata, come senso della vita. Chiamata o vocazione da realizzare, tutta personale ed insostituibile nella storia.  “La vocazione primaria” per tutte le categorie e per tutti in genere è “la vocazione ad essere immagini di Dio”[66]. Ciò equivale ad una destinazione cui diamo il nome di vocazione. Ecco allora la Stein: “Avere una vocazione particolare non è una distinzione speciale di pochi eletti […]. Ogni anima umana è creata da Dio, ognuna riceve da lui un’impronta che la distingue da tutte le altre […]. Nei caratteri individuali è presignata una vocazione e la corrispondente attività futura”[67].

 

L’antropologia che sfocia nella fede, mediante la tesi della persona immagine di Dio, su cui Stein e Stefanini testimoniano perfetto accordo nell’interpretazione del dato biblico e che trova in loro rigorosa esposizione in chiave filosofica, consente di introdurci in un genere di filosofia cosiddetta cristiana[68]. A livello di razionalità goduta, secondo le distinzioni su ricordate, è “discorso sulla fede, non per fede”.

 

PERSONA ed E-LEGANZA

 

Ecco allora la persona che, in quanto ragione-logos, è il raccoglitore che tiene unite le diverse scienze che si occupano delle parti disperse dell’io, frazionato in tante esperienze, direzioni e logiche. Raccoglitore nel senso che tiene insieme, raccoglie. Non contenitore passivo ma attività unitiva[69]. Così va interpretata l’asserzione stefaniniana che la persona è ragione. Ragione nel senso primariamente etimologico  di logos, del legare insieme e, secondariamente, di discorso che dice, ossia di parola. Per cui vera persona è colui che parlando lega [70]. Così rispettiamo il significato originario di ragione attribuito da Stefanini alla persona. Il che comporta definire la persona come capacità logica, capacità di tenere uniti i vari elementi di cui si compone: un essere legante. Essere che lega mediante la parola. Per questo non deve parere eccessivo riconoscere nel filosofo un custode della parola. Ognuno, nell’ambito della propria cultura linguistica, può esserlo.

Con qualche concessione filologica, potremmo a questo punto unificare due termini latini e dire la persona un essere e-ligans, con la preposizione e indicante provenienza da vari elementi, e il verbo ligans (da ligare, anziché da eligere o da elegere) per designare il principio che promuove l’attività legante e unificante tutti gli aspetti della logica razionale. La persona è allora un essere e-ligans, e-legante. La struttura della persona, in quanto realtà logica, stabilisce, fonda legami a partire da se stessa, capace di legare tutto, di collegare (con-legare) tutto a sé, e, attraverso sè, agli altri. É logica che integra la propria identità, la propria vita in un continuo raccogliere e riunire esperienze. Raccoglimento non di superficie ma nella profondità dell’anima (profondità di interiorità, non di inconscio, che è soltanto una parte della persona). Ossia raccoglimento  dei vari livelli di razionalità, unificante conoscenza e amore. L’opposto di alienazione, di disgregazione, di dissociazione.  Persona che fa tutt’uno con se stessa (dall’intenzione all’azione [71]) attivamente e-legante nella coerenza di vita, (legante, in senso attivo, non legata, non subente passivamente legami o condizionamenti), integrando le successive fasi ed esperienze di vita (autoeducazione, realizzazione di sè, del proprio destino inscritto nell’unicità della singolarità).

Il logos della persona è dunque un legare raccogliendo, un continuo raccoglimento. Raccoglimento che è ri-accoglimento di sè, degli altri, degli eventi della vita nella storia e soprattutto ri-accoglimento dell’evento originario da cui dipendiamo: la nostra venuta al mondo. Tale ri-accoglimento  chiamiamo nuova nascita. In essa si attua il ri-conoscimento che lo spirito è in grado di operare nella sua attività conoscitiva del riflettere. Con tale riconoscimento la persona diventa ri-conoscente verso la vita e, se giunge alla fede, si interpreta come dono ricevuto. Cioè si rende conto di un legame e di una relazione che, nel linguaggio del credente cristiano, si fa partecipazione della vita trinitaria, inscritta nel suo stesso essere quale immagine e riflesso della propria origine. In essa lo spirito ri-conosce la propria dipendenza ultima, cui si lega per sentirsi liberato da ogni altra dipendenza. Così l’uomo non è più solo problema, ma si fa risposta, abile a rispondere (respons-abile).

Forse questi rilievi lessicali possono apparirci marginali. A me paiono essenziali. Vi trovo il compimento d’una razionalità goduta, nella bellezza di una vita pienamente vissuta in  senso umano. Bellezza nel senso classico di bene nella sua possibile perfezione, al quale, una volta scoperto, non resta che aderire con tutto lo slancio e la forza di cui si è capaci, in una filosofia emancipata da pregiudizi di scuola accademica o di appartenenza religiosa.

 

CONCLUSIONE

 

In conclusione, la razionalità goduta, nel contesto di bellezza d’una vita dotata di senso, assume il significato classico di bene, nella vera e-leganza, con la e, che dà l’idea della giusta distanza, della giusta misura, onde assicurare le giuste proporzioni.

Unità di bellezza o, se vogliamo, anche di stile, come amava dire Stefanini. E quanto a stile o bellezza in sapienza umana ne sapevano qualcosa, in vita e in morte, Stein e Stefanini. L’una che, sul treno delle deportate ad Ausschwitz, sta tranquilla e serena, in mezzo al gruppo di donne vocianti e disperate, per confortarle, come riferisce una testimonianza. L’altro, nel suo letto di morte prematura, con lo sguardo espressivo, a rincuorare i congiunti, lasciando ad essi l’ultima sua immagine intensa e luminosa. Una bellezza di sapienza che ricorda il libro biblico: “La Sapienza è un riflesso della luce perenne, uno specchio senza macchia dell’attività di Dio e un’immagine della sua bontà. Sebbene unica, essa può tutto; pur rimanendo in se stessa, tutto rinnova e attraverso le età, entrando nelle anime sante, forma amici di Dio e profeti”(7, 26-27).

 

Termino con un esame di coscienza. Secondo la Stein, nelle interpretazioni di altri autori, c’è il “pericolo di offrire le proprie trovate personali invece del vero pensiero dell’autore”. Per fortuna mi conforta Gadamer, il teorico dell’ermeneutica, che scrive: “non è possibile nè necessario nè auspicabile mettere se stessi tra parentesi”[72]. Così, se chi ha seminato nel pianto, e fu così seppur in misura diversa per Stein e Stefanini, ha trovato chi ha raccolto nella gioia, la gioia che provo nell’aver potuto dire a voi qualcosa di loro, è gioia temperata dall’amarezza di averne sbiadito il messaggio[73]. Di ciò chiedo scusa. Mi si riconosca, almeno, come direbbe Manzoni, che non l’ho fatto apposta.

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIA CITATA

 

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Altri:

 

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H.G. GADAMER, Il problema della coscienza storica, Guida, Napoli 19883 [CoSt];

  1. MANCINI, Frammento su Dio, Morcelliana, Brescia 2000;
  2. LI VOLSI, Il personalismo di Luigi Stefanini, «Sapienza», 55° (2002) n. 2;
  3. PAGOTTO, Guida filosofica per diventare persona, Prometheus, Milano 2003;
  4. WALZER, L’intellettuale militante (1988), Il Mulino, Bologna 1991;
  5. WOJTYLA, Persona e atto, Rusconi, Santarcangelo (Rn) 1999.

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[1] Dn 112.

[2] Pss 220.

[3] “Per evitare concezioni false, non sarà superfluo sottolineare che all’uomo e alla donna è stato additato un fine comune: «Dovete essere perfetti come è perfetto il vostro Padre in cielo». E questo fine dell’educazione ci sta davanti agli occhi in forma visibile nella persona di Gesù Cristo. Diventare sua copia, è la meta di noi tutti. E la nostra strada è lasciarci formare da Lui, e crescere con Lui, capo, come sue membra” Dn 148-9.

Parlando alle donne, Stein sottolinea quanto segue: “Questo lavoro di educazione religiosa, naturalmente, lo può esplicare solo una personalità tutta compenetrata di spirito di fede e la cui vita è tutta conformata a tale spirito” Dn 123-4. Infatti,  “Vi è una sola forza educatrice che non è legata ai limiti di natura di cui abbiamo parlato, ma che può trasformare dall’intimo la stessa forma plasmatrice interiore: è la forza della graziaDn 135-6. In sintesi, “il nocciolo della formazione femminile è la formazione religiosa” Dn 140; il che tradotto in termini più espliciti: “Il fine della formazione religiosa è far trovare ai giovani il loro posto nel Corpo mistico di Cristo, quello che per ciascuno di loro è stato preparato dall’ordine eterno” Dn 260. Quanto alla donna, “questo dev’essere il fine dell’educazione delle ragazze: entusiasmarle per l’ideale di far della propria vita un simbolo misterioso di quel legame che Cristo ha contratto con la sua Chiesa, con l’umanità redenta”;  e, nel matrimonio, “ella deve onorare nel proprio sposo l’immagine del Signore” Dn 273-274.

[4] Dn 242.

[5] “la formazione del cristiano non sopprime ma è necessario complemento dell’educazione dell’uomoIntroduzione a DELLA CRISTIANA EDUCAZIONE DELLA GIOVENTÙ di Pio XI, Studium, Roma 1930, p. 14.

[6] Servirsi dell’immagine, per il suo potere evocativo di altro, costituisce un capitolo decisivo, in ambito educativo, da cui è impossibile prescindere. Ma a tale scelta deve corrispondere un adeguato apparato concettuale speculativo che salvi la saldatura naturale e l’intrinseca appartenenza del momento rappresentativo al senso della relazione conoscitiva tra soggetto e oggetto. Senza sospensioni di senso del tutto artificiali. Quindi “riconosciuta la necessità del mezzo rappresentativo e simbolico, questo concorre nell’educazione in quanto ne sia corretta l’opacità e sia data agli individui ed ai popoli la capacità di godere dell’imagine, senz’esserne conquisi ed asserviti” Im 134-135.

Stefanini si renderà conto nei decenni seguenti di quanto pesasse la opacità dell’immagine, con il suo potere di suggestione, soprattutto con l’avvento del cinematografo, che rende il senso di “conquisi e asserviti” gli spettatori passivi. Egli avrebbe certamente incoraggiato le iniziative culturali tipo cineforum, che ai suoi tempi non esistevano, onde incrementare il momento della criticità personale.

Con Plotino egli prospetta le due “disposizioni” possibili: “Accumulare nella sfera dell’intelligenza tutti gli elementi positivi che valgano a costruire in noi la copia imperfetta dell’esemplare inarrivabile: fingere le nostre  imagini intellettuali (paradeígmasi noeroîs chrômevov) con l’intesa che non debbono bastarci, e che in esse bisogna scorgere più di quanto esse non significhino; aggiungere ad ogni nostra espressione un termine che indichi approssimazione “concentrando la molteplicità, con l’intesa che la visione d’insieme che così si ottiene è appena  una proiezione dell’unità assoluta nel pensiero; realizzare noi stessi e il bene in noi, aspirando verso il Bene, con l’intesa che il bene che così realizziamo è appena una «fantasia» del Bene supremo”. “Si può dire che Plotino ha vista […] la necessità d’intensificare, fino allo stremo del suo sforzo, la dialettica dell’imaginismo” (Im 199-200). In Stefanini e Stein è ricorrente, a proposito di immagine, il senso della tensione.

[7] Cfr. RSt 161-167.

[8] Im 171. Sulla differenza tra esempio, concreto, vissuto, ricordato, e modello, generico e non individuale, però riguardante l’esistenza, cfr. F. G. FRIEDMAN, Da Cohen a Benjamin, ed. Giuntina, Firenze 1995.

[9] Militanza è il termine che meglio connota il senso educativo e politico dell’impegno sia della Stein che di Stefanini, innanzitutto nella loro dedizione allo studio. Così la Stein in una conferenza del 1932 alle accademiste cattoliche di Svizzera: “L’accademista cattolica. Significa limitazione, significa un meno? No! Significa un più! […] chiamata a compiti che si estendono molto al di là dei concreti doveri professionali. […] Ed ecco il primo compito: aver cura del nostro essere, della nostra individualità. Non dobbiamo plasmare una realtà collettiva qualsiasi, no!, dobbiamo elevare al sommo grado il nostro essere personale” Dn 292. Inoltre, rendersi conto di che cosa pensano i giovani: “Crediamo di essere su un’isola, l’«isola della pace». Ma quest’isola non è tutta circondata da onde mugghianti? E queste onde non si riversano già su di noi? Non dormiamo! La chiamiamo moderazione, forse persino virtù. Ma non è invece una mancanza di vita, una vita che troppo poco si manifesta?”. Sul disinteresse per il Movimento femminile: “Forse pensiamo: «Non ci riguarda […]. E’ buono per la massa, per la gente comune. Dispensatecene!» […] Mentalità accademica sbagliata, via sbagliata! Proprio lo studio ha suscitato in noi quest’orgoglio puerile! La accademiste che hanno queste idee, verranno spazzate via dalla vita, che esse puerilmente disdegnano! […] Spazzare le università da questa genia sarebbe certo un guadagno, non una perdita!”. E sul problema sociale: “Studiamo il problema bruciante dei nostri giorni, il problema sociale? Brucia esso anche in noi? […] dobbiamo cercare il contatto con la massa in fermento, con i suoi bisogni fisici e spirituali”; “Papa Pio XI ha sanzionato l’apostolato dei laici, anzi ad esso ha chiamato tutti. E’ possibile che l’azione cattolica si fermi a una parola d’ordine, a una frase che risuona solenne nelle adunanze, ma che non accende gli animi?”. “Nel segno della croce vinceremo, ossia vivremo in pieno la nostra vita di accademiste cattoliche – se ne vedano o non se ne vedano i frutti – per il bene del nostro ambiente, del nostro popolo, della nostra Chiesa”. “La dedizione dell’accademista cattolica, della cristiana in genere, non è uno spersonalizzarsi per svanire nel nulla indiano o nel collettivismo russo: no, è un donarsi all’Essere (Dio), un elevare la propria persona al di sopra di sé, un infrangere le barriere della propria personalità nell’immensità dell’essere (il vero superumanismo!), un elevare i propri compiti verso gli oggetti (professione), verso gli uomini (direzione), verso le anime (apostolato)” Cfr. Dn 292-299.

A tali espressioni della Stein fanno riscontro altrettante pagine infuocate dello Stefanini ventenne, dal 1911 al 1914, nel «Foglio dei giovani», sull’impegno dei cattolici [la documentazione è riportata nella biografia del filosofo trevigiano, in preparazione]. Anch’egli rifugge da forme di fuga in un nirvanismo vuoto: occorre impedire che “la civiltà si consumi nel nirvanismo dell’astratto e dell’indefinito” FilSoc 132.

Apprendiamo dunque che militanza per Stein, come per Stefanini, si risolve, quale “nota caratteristica del nostro tempo” in un “completo dono di sé al servizio del Signore” e “fuori dalla vocazione alla vita religiosa: si diffonde sempre più tra di noi una militia Christi in abito borghese” Dn 163. Un M. Walzer troverebbe di grande attualità questo tipo di campione di intellettuali militanti. Cfr. il suo L’intellettuale militante (1988), Il Mulino, Bologna 1991.

[10] Prioritaria ma non tale da costituirsi forma originaria dell’educazione: “Il significato e lo scopo della scuola trascende la semplice opera sostitutiva da lei compiuta al posto delle società educatrici originarie [famiglia, Stato, Chiesa]” Dn 238. La famiglia, innanzitutto, del cui diritto originario anche Stato e Chiesa sono resi partecipi, come scrive Stefanini: “Solo la famiglia ha il diritto di disporre della coscienza di chi non ha ancora una coscienza […]. Ogni altro istituto educativo, per poter compiere la sua funzione, dev’essere partecipe del diritto della famiglia, direttamente conferitogli dalla famiglia” Il dovere ed il diritto della famiglia nell’educazione in L’educazione cristiana, Vita e Pensiero, Milano 1928, pp. 161.

[11] Dn 136.

[12] Cfr. PrEd 87-106.

[13] Dn 183. E tuttavia nell’educazione “bisogna guardarsi dallo schematizzare eccessivamente in un arido sistema tipologico, per non far torto all’individuo. La tipologia ci ammonisce che noi dobbiamo tener conto di una molteplicità innumerevole, che non tutto è accessibile a tutti, e non si devono educare tutti allo stesso modo, ma bisogna saper mutare fini, mezzi e metodi”. I tipi sono utili indicazioni generali. Ma  “Quali tipi meritano di essere conservati?” dal momento che spesso c’è “trapasso da un tipo all’altro” durante lo sviluppo? Cfr. Dn 203.

[14] PrEd 10.

[15] Dn 147.

[16] Cfr. PrEd 57-58 e altri saggi.

[17] “Amiel vedeva l’educazione quale «maieutica del sapere»; bisogna andare molto più a fondo, fino a scorgere l’educazione quale «maieutica della persona»“ PrEd 167.

[18] PrEd 167. Non nomina l’insegnamento informatizzato perché non esisteva. Ma invita a  “dar la diffida ai mezzi meccanici di cui troppo abbondantemente dispone il mondo moderno per diffondere le impressioni. Bisogna che gli strumenti restino nelle mani dell’uomo. La parola d’ordine dovrebbe essere ancora quella della Huysmans: à rebour, contro corrente”. Occorre “l’impegno, nella nostra civiltà, di reagire contro la eccessiva facilità della cultura, cioé contro le suggestioni di una cultura allucinante che sopraffà i poteri attivi della persona e la riduce ad un caleidoscopio d’imagini. Mai il compito dell’educazione è stato – per il fanciullo e per l’adulto – tanto grave quanto lo è attualmente: salvare la cittadella del giudizio e della volontà, affinché nulla vi possa entrare senz’essere valutato e discriminato; richiamare l’uomo dall’esterno all’interno, dal superficiale al riflesso, dall’impressione all’espressione, dalla divagazione alla concentrazione” PrEd 179.

[19] Dn 221. Meriterebbero maggior risalto  le molte analogie tra Stein e Stefanini in campo pedagogico. Ne segnalo alcune altre: a) un’educazione personalizzata, nel rispetto delle caratteristiche individuali in quanto: “lo sviluppo di queste caratteristiche individuali deve venir assunto come fine nell’educazione delle ragazze” (Dn 220); b) la distinzione tra vocazione individuale e disposizioni naturali: “la vita non conduce sempre sulla strada segnata dalle disposizioni naturali; la vocazione anzi può essere in contrasto con esse” Dn 223; c) il concetto della vita come germe da sviluppare: “si tratta di una radice vitale che ha in sé le energie (forma interiore) per svilupparsi in una determinata direzione […] in cui crescerà e maturerà la figura perfetta, il quadro completo che si evolve dal seme”; ossia “La prima e fondamentale formazione avviene dall’interno. Come nel seme delle piante è celata una forma intima una forza invisibile che fa sì che qua cresca un abete, e là un faggio, così nell’uomo si nasconde una forma intima che lo spinge a evolversi in una determinata direzione, e influisce come cieca tendenza finalistica al costituirsi della sua determinata struttura, cioè la personalità matura, pienamente sviluppata; una personalità, per di più, con qualità individuali ben definite” Dn 113, 134.

Identiche espressioni in Stefanini: a) “La scuola mantiene fede alla sua ultima destinazione col procedere […] fino a toccare l’ «essere proprio del singolo» (Eigensein),per cui “sa essere differenziata la parola del maestro quando […] tocca tutti gli scolari singolarmente, diversamente sàpida per ciascuno ed atta a suscitare in ciascuno diverse risonanze. Questa parola va oltre le distinzioni categoriali di tipi e caratteri” PrEd 144, 146; b) “il dono della libertà s’identifica con l’esercizio che della libertà effettivamente facciamo, assolvendo un compito di liberazione”: una vocazione propria e unica di ciascuno: “atto con cui ciascuno di noi è tenuto a farsi se stesso, «inventando» liberamente il suo essere spirituale e personale” obbedendo ad “un «appello» che chiama ciascun essere ad essere se stesso per poter poi relazionarsi al tutto” EaEt 315, 316, 318, nell’“adempimento della sua vocazione profonda” Pr Ed 114; c) parlando di se stesso confessa: “Ho proceduto sempre nella stessa direzione, partendo non da un vuoto pneumatico ma da un embrione. […] ho applicato il metodo dell’integrazione: mettere a confronto l’embrione originale con ogni successiva esperienza di pensiero e di vita” MPF 30.

Ma ecco altri criteri educativi convergenti di Stein e Stefanini: non basta la sola educazione intellettuale: occorrono “molto spazio per gli altri fattori educativi”, quindi tra i molti insegnamenti “dobbiamo piuttosto cercare di formare persone che abbiano tanto criterio e tanta capacità, da adattarsi e saper rendere in ogni campo: è questo che conta una buona volta! […] insieme con gli esercizi astratti intellettuali devono venir imposti compiti concreti e pratici” Dn 142-143; occorre un’educazione integrale e nel rispetto della spontaneità: “l’educazione è la formazione, di tutto l’uomo, a quello che egli deve essere. Questo processo abbraccia il corpo, l’anima e lo spirito con tutte le loro potenze. Ed è in gran parte spontaneo, naturalmente evolventesi da una forma interiore. In conseguenza di ciò, gran parte del lavoro educativo consiste nel lasciare che questo processo si svolga tranquillamente, preservandolo da ogni inceppo e disturbo. Ciò vale soprattutto per lo sviluppo corporeo e psichico dei primi anni” Dn 229. Occorre educazione al senso dell’obiettività: “Come […] ottenere una femminilità pura e preziosa? C’è anzitutto un buon mezzo naturale: il lavoro oggettivo coscienzioso. Questo lavoro, di qualsiasi specie sia – domestico, artigianale, industriale o altro -, esige che ci si sottometta alla legge dell’oggetto trattato; che si posponga ad esso la propria persona, i propri pensieri, gli umori e i sentimenti” Dn 283-284. Occorre inoltre un’educazione estesa anche all’ambito della fede: “il lavoro formativo  deve abbracciare anche il fine soprannaturale” Dn 213, perché “Ogni opera educativa umana ha il compito di cooperare alla reintegrazione della natura” Dn 207.

Analogamente Stefanini: bando alle “compiacenze di un astrattismo intellettualistico” PrEd 13; è necessaria un’educazione integrale nella scuola: anziché “compito di «propedeutica alla vita», la scuola dovrebbe immedesimarsi con la vita” PrEd 52, ma anche nel lavoro, per esempio, dell’artigiano, che “dal punto di vista  della formazione integrale e della giustizia sociale è la forma più umana di lavoroPrEd 131; insomma “Vale il principio che è educativa la cultura quand’è funzionalizzata su tutto l’uomo” PrEd 180. Quanto alla spontaneità: “nulla si fa imparare nella scuola attiva che non sia richiesto come necessaria soddisfazione dei bisogni spontanei del fanciullo”; pertanto la “considerazione dei bisogni vitali del fanciullo, della sua spontaneità, dei suoi interessi [esige] anche un vero e proprio trapasso dei poteri dal maestro allo scolaro”, un “autogoverno dello scolaro”; avvertendo però che “Gran parte della spontaneità, di cui parla l’attivismo pedagogico contemporaneo, appartiene alla natura, non appartiene all’uomo. […] l’uomo comincia nel punto in cui codesta spontaneità è mediata dalle forze riflessive della razionalità”, come dire, dal senso dell’obiettività PrEd 52, 55, 59. Infine, a  che l’educazione non sia “coattiva” va tenuto aperto “l’adito a quel rapporto religioso in cui è la fonte prima delle libertà spirituali” PrEd 165.

Nella rivendicazione dell’inserimento professionale della donna la Stein si spinge dove Stefanini non giungeva: “anche prescindendo dalle necessità economiche, ogni ragazza dovrebbe ricevere una profonda formazione professionale, e poi trovare un’occupazione a cui dedicarsi tutta […], un poco di mascolinità è il contravveleno del troppo-femminileDn 283-284.

Da parte sua Stefanini segnala con forza il grave problema della passività davanti allo schemo. In questo tempo di inondazione d’immagini, “Di fronte a tante passioni viste, disegnate, rappresentate nella rapida vicenda dello schermo, nessuno ha più il tempo di custodire le proprie passioni. Si universalizza la «psicologia dell’attore»: recitare tutte le parti, senza saper eseguire la propria parte” PrEd 178; “la propaganda [pubblicità] sopraffà frettolosamente la persuasione lenta e meditata”; pertanto “al problema del cinema educativo dovrebbe essere pregiudiziale un problema […], quello cioè dell’educazione di fronte al cinema” PrEd 147-148.

[20] Se si accede alla realtà del Verbo divino, come realtà centrale del corso della storia, è ovvio che l’interpretazione filosofica della storia ne risulta condizionata. Con parole steiniane, ancor più incisive se fosse possibile di quelle stefaniniane, circa il fine dell’uomo: “le verità di fede sono il nostro fondamento teoretico”; “ricorreremo al ragionamento filosofico solo in quanto esso è atto a penetrare intellettualmente il contenuto della fede, o a completarlo nei punti suscettibili di discussione”. Quel fine è: “l’uomo soprannaturale o Cristo nell’uomo. Questo fine soprannaturale non esclude quello naturale, anzi, lo include” Dn 210-211. Pertanto “L’umanità dev’essere concepita come un unico grande individuo (solo a questa condizione si può comprendere la storia della salvezza). Ogni uomo particolare è membro di questo tutto. In ogni membro si ripete la struttura essenziale del tutto, ma insieme ciascuno ha il proprio carattere di membro, che deve far sviluppare, se vuole che il tutto si sviluppi. La specie umana si realizza perfettamente solo nel corso della storia, in cui il grande individuo, l’umanità, si concretizza” Dn 206.

A simile concezione Stefanini offre il supporto della lettuta storica con il suo LA CHIESA  CATTOLICA, Principato, Milano 1944.

[21] Dn 211.

[22] NPM 41-2.

[23] Ecco allora la visione umanistica che la Stein dilata all’infinito nell’autoprogettualità dell’uomo: “l’Io indietreggia con orrore davanti al nulla e non desidera solo una continuazione senza fine del suo essere, ma il pieno possesso dell’essere, un essere che possa abbracciare la totalità dei suoi contenuti in un presente immutabile […]. Esso giunge così alla idea di pienezza […] sperimenta anche in se stesso gradi di accostamento alla pienezza dell’essere […]. Alle differenze di ampiezza si aggiungono differenze della forza di vitalità della vita presente, dell’essere più o meno intenso. Portandosi oltre tutti i gradi che può raggiungere, fino ai limiti estremi delle possibilità pensabili, l’Io può raggiungere l’idea di un essere onnicomprensivo e supremo nell’intensitàEfEe 93.

[24] Cfr. I. MANCINI, Frammento su Dio, Morcelliana, Brescia 2000.

[25] Ai partecipanti al Convegno ho sottoposto i seguenti spunti di riflessione, citando solo gli autori, su pareri negativi e positivi riguardanti Essere e Tempo di Heidegger, tratti da: E. STEIN, Filosofia esistenziale di Martin Heidegger [1936, pubblicato nel 1962]; e da L.STEFANINI, Il dramma filosofico della Germania [1938], Cedam 19482; L’esistenzialismo di M. Heidegger, Cedam 1944. Stupisce il parallelismo delle loro valutazioni.

  1. A) APPREZZAMENTI: “ricchezza e forza delle analisi, spesso veramente illuminanti”; “chiarimenti autentici sull’essere umano”; “veramente magistrale” (STEIN); “spietatamente sincero e consequenziale” (STEFANINI).
  2. B) CRITICHE: Sulla vita autentica: “si ha un’impressione molto strana, quando Heidegger afferma che l’Esserci deietto non dovrebbe essere inteso come caduta da uno stato originario più puro e più alto […]. Se l’essere umano medio quotidiano è caratterizzato come decaduto, allora è possibile solo nella contrapposizione ad un essere autentico di cui noi dobbiamo avere conoscenza. E in rapporto all’essere caduto, l’essere autentico è conforme all’essere originario […]. Da dove deriva allora la conoscenza di un essere autentico che è necessariamente presupposta? La voce della coscienza […] chiama l’Esserci dallo stato di abbandono nell’essere-con deietto [detto da Heidegger non-essere] al suo essere autentico. Il chiamante, secondo Heidegger, deve essere di nuovo l’Esserci […]. Ma quale testimonianza abbiamo, che, contro ogni apparenza, il chiamato stesso sia contemporaneamente il chiamante? […] questo solus ipse si scontra continuamente con rimandi che dimostrano che egli non è affatto l’ultimo: né l’ultimo fondamento né l’ultima sorgente di luce” (STEIN).

■ Secondo Heidegger, ecco quel che “deve succedere per l’esistenza autentica: invece di fuggire con terrore dalla morte, vedere la morte come la chiave stessa dell’esistenza: «essere per la morte» (Sein zum Tode)”; “il Dasein muore realmente di giorno in giorno nel suo esistere” pertanto “il nostro dover essere è di essere quali siamo”; “Ci si riscatta [dalla caduta, Verfallen] decidendo di essere quello che siamo”, “unico significato dell’esistenza come radicale finitezza, che dona la libertà del distacco e del signoreggiamento a chi vive nel senso della morte (Freiheit zum Tode)”: “è il riscatto dall’anonimia del Man della quotidianità inautentica”.  Ma in tal modo “Heidegger è ambasciatore di un destino di morte: tanto più tragico, quanto più impassibile il messaggero che lo reca” (STEFANINI).

Sulla gettatezza: “parlare di deiezione senza riferirsi ad una caduta […] corrisponde esattamente ad un essere gettato senza un gettare”; occorre “qualcuno che getti il gettato. Allora la gettatezza si rivela come creaturalità” (STEIN).

Sul tempo: “l’intera dottrina sul tempo, così come è delineata in Essere e Tempo, ha bisogno di una trasformazione”; è infatti possibile ravvisare “proprio nella fugacità del nostro essere l’impressione della stabilità” e, quindi, un indizio di eterno. “Heidegger stesso parla dell’interpretazione del tempo come immagine dell’eternità, ma solo per escluderla”. “L’Esserci è ridotto da lui ad una corsa dal nulla verso il nulla”. Eppure “questo essere non è solo una estensione temporale […]: l’uomo non vorrebbe lasciare ciò che gli dà pienezza e vorrebbe essere senza fine né confine […] Gioia senza fine, felicità senza ombre, amore senza limiti, la vita più intensa senza rilassamento, un agire al massimo delle forze che è nello stesso tempo pace piena e abbandono di ogni tensione – questa è la beatitudine eterna […]. Egli [l’uomo] ricorre alla fede che gli promette tutto ciò, perché questa promessa corrisponde alla sua essenza più profonda, e perché solo essa gli apre il senso del suo essere” (STEIN).

Sulla morte: “in relazione al modo in cui Heidegger  ha usato il termine Esserci […] dovremmo intendere non solo la fine della vita terrena, ma la fine dell’uomo stesso   [e se] l’analisi dell’Esserci non è in grado di chiarire il senso della morte, allora essa non potrebbe dare una sufficiente spiegazione al senso dell’Esserci”. “La fede dà una risposta” ma “Heidegger deve allontanarsi da questa concezione della morte, perché altrimenti sarebbe costretto a prendere in considerazione il corpo e l’anima e i loro rapporti reciproci, cosa che è stata esclusa sin dall’inizio” (STEIN).

■ In Heidegger “la libertà non ha più ragione di porsi come progressiva liberazione […] ma come pura e semplice accettazione del limite, «libertà per la morte». La Diesseitigkeit [al di qua] ci si rivela, in Heidegger, nella sua profonda sincerità”.  Per lui “l’essere vero è quello che ci sfugge, è quello che si nega: l’essere per la morte. Invece di progredire fiduciosamenete rinnovando tentativi e accumulando ricchezze, regredire alla rassegnata accettazione del destino ch’è il senso iniziale e finale della «storicit»à”. “L’assurdità delle conseguenze prova l’assurdità della premessa” (STEFANINI).

Sull’angoscia: “Heidegger la intende nello stesso tempo come angoscia dinanzi al proprio essere e angoscia per  il proprio essere […]. E’ lo stesso essere davanti a cui e per cui ci si angoscia? Ciò davanti a cui ci si angoscia è il non-poter-essere che la stessa angoscia attesta: è l’esperienza della nullità del nostro essere. Ciò per cui ci si angoscia […] è l’essere come una pienezza che si desidera conservare e non si vuole lasciare. Di ciò, in tutta l’analisi dell’Esserci di Heideger, non si parla”. “Se l’Esserci fosse semplicemente non-essere, non sarebbe possibile l’angoscia dinanzi al non-poter-essere e per il proprio poter essere” (STEIN).

■ “L’angoscia è rivelatrice dell’originaria libertà dell’essere, in quanto essa svincola l’esistente dalla estraneità di ogni limite e lo immette, per così dire, nell’essere come limitazione assoluta”. “L’angoscia, questo respiro mozzo dal brivido della morte, esprime perfettamente la condizione esasperata dell’essere che, non volendo trascendere l’esistenza finita per comprenderla nell’infinito in cui è compresa, accetta il proprio annientamento come la gloriosa conclusione del proprio artificio” (STEFANINI).

Su l’uomo: Quella di Heidegger è una “falsificazione” del “senso vero” dell’essere dell’uomo. Egli scrive che è impossibile “dimostrare razionalmente che l’uomo è frutto di una creazione”. “Noi siamo convinti con la tradizione che «l’impossibile sia possibile» che cioè l’essere creato è razionalmente dimostrabile – certamente non il modo specifico della creazione […] ma la necessità d’essere non per sé o da sé, ma ab alio, da cui segue che l’uomo è qualcosa ma non tutto. Ma non è proprio questo l’autentico senso della finitezza? […] la finitezza si lascia comprendere solo in contrasto con l’infinitezza, cioè in rapporto alla pienezza eterna dell’essere” (STEIN).

Sull’essere:  “l’intera ricerca di Heidegger è sostenuta da una certa idea preconcetta dell’essere […]: è messo il catenaccio ovunque si apra uno spiraglio verso l’eterno…; non vi possono essere verità eterne indipendenti dalla conoscenza umana […] tutto ciò avrebbe fatto saltare la temporalità dell’essere” e se il discorso porta ad andare oltre la temporalità, tale esigenza va frenata e in Heidegger “il discorso assume una colorazione singolare, feroce, sprezzante […]. Qui emerge un atteggiamento emotivo anticristiano”. “La filosofia esistenziale di Heidegger evita e si ferma dinanzi a ciò che dà senso all’essere e a cui tende ogni comprensione dell’essere: si arresta dinanzi all’infinito, senza il quale non si comprende alcunché di finito e il finito in quanto tale”. Si riscontra una “piena oscurità in cui rimane in Heidegger il senso dell’essere” (STEIN).

■ “Il suo Essere – che ha fatto aprire alla speranza il cuore dei teologi, nell’attesa di un ritorno all’ontologia tradizionale – è invece il torbido pelago trascendentale in cui affondano e scompaiono la spiritualità e la naturalità. Una pura coscienza, come tale – dice Heidegger – costruisce sul vuoto (baut die Interpretation del Realität ins Leere): una pura realtà è pura incomprensione dell’essere. Conseguentemente, perciò, il trascendentalismo heideggeriano si pone oltre la coscienza e oltre la natura, nel terreno della loro indistinzione, che viene detta la sfera dell’essere”. Pertanto “l’esistenzialismo heideggeriano è la sistemazione più rigorosa e più vera dell’errore trascendentalistico e la sua riduzione all’assurdo. Esso s’impone allo spirito moderno con la forza delle esperienze risolutive che esigono una negazione e una ricostruzione”. “Il suo postulato essenziale è quello di molta parte della filosofia attuale: la Diesseitigkeit contro la Jenseitigkeit: il «di qua» dell’esistenza contro ogni appello all’«al dil»à. La vita dovrebbe essere spiegata senza trascendere la vita; la storia, senza trascendere la storia. Come ha scritto il Levinas, quello di Heidegger è «un discorso sull’assenza di Dio» (STEFANINI).

Sulla cura: La cura di Heidegger non è cura della pienezza di essere cui l’Esserci [l’uomo] tende, ma cura di una “corsa dal nulla verso il nulla” (STEIN).

  1. C) ALTERNATIVE AD HEIDEGGER: per fondare la metafisica [ci sono] due posizioni tra loro contrapposte: la Existenzphilosophie di Martin Heidegger, e la Seinlehre di Hedwig Conrad-Martius” (STEIN)

■ Heidegger “ha tratta ogni coerente deduzione” del pensiero moderno che da Fichte ed Hegel considera “il concetto di limite come intrinseco all’assoluto”. “Un limite che denunci una reale alterità, eccedente la condizione attuale di un essere che si riconosce come energia cosciente e produttiva, importa un incremento di forza operosa per il superamento del limite e una progressiva acquisizione di risultati ch’esaltano la vita dell’uomo nel mondo e la rendono degna di esser vissuta”. “Al sentimento della vita come frattura e troncamento noi contrapponiamo il concetto […] della vita che conquista la sua unità […] dal molteplice si ritrae nella organicità della sintesi, avvalorandosi di acquisti solidali”. “Se […] ci troviamo gettati senza averlo chiesto […] dobbiamo, in perfetta coerenza logica e vitale, ratificare il decreto della volontà assoluta che, infinitamente al di là di noi stessi, sola può porci in equazione con noi stessi. Optare per la disgregazione e fare di questa l’assoluto dell’esistenza, è l’essenza dell’errore e del male morale”. “Se, saggiata al vaglio della Diesseitigkeit, l’esistenza dà come residuo la morte, e l’essere dà come residuo il nulla, è necessario provare altri reagenti che esprimano l’incoercibile senso della vita  dell’essere […] sarebbero corrotti il pensiero e la vita che non trovassero in sè altro che le ragioni della morte e del nulla […]. Non manca qualche indizio che Heidegger, dopo la distruzione, pensi alla costruzione”. Parafrasando Teeteto 210 b: “se d’altre cose ci sarà possibile diventar fecondi, esse saranno, per merito della ricerca heideggeriana, migliori di quelle con cui si concluse questa ricerca” (STEFANINI).

[26] Sulla circolarità del conoscere Stefanini avverte che si tratta di “un circolo che non è mortale ma vitale” MtP 22. Come nota R. Li Volsi: “La circolarità giobertiana della «formola ideale», per la quale l’Ente crea l’esistente e l’esistente ritorna all’Ente, struttura dinamicamente la ricerca filosofica, in un circolo mimetico, che è tensione e conato, o come interpreta Stefanini, scepsi platonica di ciò che già si possiede” «Sapienza», 55° (2002) n. 2, p. 208.

[27] Stefanini così si esprime sulla razionalità dialettica del Fedone: “Il procedimento circolare che esclude la pura deduzione o la pura induzione, è in atto […] nella […] spiegazione della vita morale” sia dello Stato che del singolo individuo. Perché nella “circolarità degli argomenti, anziché una petitio principii, sta la verità quale sistema di fatti e di ragioni” PLATONE, Cedam, Padova 1932, vol. I p. [258]. “L’atto nostro è circolare, prima di essere tangenziale” EaEt 314.

Ma così anche Heidegger: “Non si può disprezzare questo circolo, qualificandolo vizioso […]. Il circolo nasconde in sé un’autentica possibilità del conoscere più originale” Sein und Zeit, citato da H. G. GADAMER, Il problema della coscienza storica, Guida, Napoli 19883, p. 64 [CoSt].

[28] Questa razionalità vissuta è altrettanto importante della razionalità applicata; ma vale su un altro piano. E’ la logica della ragionevolezza. Dice Stefanini: “non si esige che l’atto [dell’autoconoscenza], per essere veggente e consapevole, sia ragionato secondo i procedimenti logici e sillogistici. L’atto può essere ragionevole, senza essere raziocinato in un lungo discorso e senz’essere sviluppato nelle volute di un sistema filosofico […]. La ragionevolezza è l’entimema della razionalità: è la razionalità contratta in un’apprensione sintetica delle coordinate essenziali dell’esistenza […]. Il molto raziocinare può far perdere la ragionevolezza  [come succede alla] scienza dei dotti quando questi nella catena delle deduzioni perdono il senso di quella coesione vitale che l’anima non corrotta stabilisce con tutti i suoi contenuti” EaEt 308-309. Da notare l’espressione: “coesione vitale che l’anima non corrotta stabilisce con tutti i suoi contenuti”. Quel passo rivela ad un tempo il centro della filosofia di Stefanini e della Stein.

[29] Questa razionalita’ goduta ha più di tutte la forma di logica della semplicità. Non sostituisce ma integra le due logiche che la precedono essendo, rispetto a questa, forme di razionalità incomplete. Tali che, al limite, ossia nella loro estrema radicalizzazione, sfociano nel non senso, se non nell’assurdo della vita: disperazione sul piano del sentimento, antinomie irrisolvibili sul piano della matematizzazione logica del puro pensiero. Pertanto, inattualizzabili per la volontà (tra sentimento, pensiero e volontà ci sono diversità e intrinseche interrelazioni che ho trattato recentemente nel volume Guida filosofica per diventare persona, Prometheus, Milano 2003).

[30] Volendo parlare di realizzazione di vita, anziché di procedimenti logici, suggerirei di accostare i tre tipi di logica nell’attraversare e descrivere quattro ordini di vita:  del CORPO e  dell’ANIMA, secondo le leggi di natura con logica applicata; dello SPIRITO, secondo le leggi della libertà (nella fiducia, nello scambio della reciprocità, nella giustizia) con logica vissuta; della GRAZIA, secondo gratuità e dono ricevuto con logica di una fede razionalmente goduta.

[31] Nella “grande divisione” neopositivistica, tra proposizioni descrittive e proposizioni valutative, quest’ultime sono escluse dalla logica della verità dimostrabile, unica logica ammissibile di senso: il senso della verità come certezza. Il sogno di ricondurre anche la filosofia a tale paradigma di logica matematica è stato coltivato anche da grandi filosofi, da Platone a Cartesio, da Spinoza a Leibniz, a Husserl. Ovviamente ognuno con modalità diverse. La crisi della ragione in epoca moderna conferma l’inattendibilità di quel sogno. Anche nel campo della stretta logica matematica.

[32] Nell’adesione alla fede cristiana la ragione decide di non privarsi di un ascolto extrarazionale (forse Stefanini non userebbe questo aggettivo che accentua la discontinuità anziché la continuità, da lui preferita, tra ragione e fede. Usa a volte iperrazionale. Lo uso indicando un’ulteriorità, non un abbandono, rispetto alle pure potenzialità della ragione, senz’incorrere nell’irrazionalità che la ragione stessa, del resto, è in grado di cogliere), che le fornisce elementi informativi atti a sottrarla all’assurdo di aporie d’una razionalità autoreferenziale. Atti cioè a introdurre significati di attesa escatologica, esistenzialmente validi, per un orientamento ad una speranza accettabile, ma improponibile in una razionalità implodente su se stessa.

[33] La loro chiarezza in proposito si mostra metodologicamente così rara che difficilmente si riscontra in autori di teologia o in razionalisti cosiddetti puri.

[34] MPF 25. Nota ancora Stefanini: “E’ sempre l’argomento della causalità, che, pur in una sua nuova formulazione, non cessa di aver vigore per l’uomo moderno”. Egli trova in Martinetti un alleato nel considerare insufficiente l’idea di una causalità del mondo che non sia solo formale ma causalità agente. Per cui, osserva: “S’impone così un riesame del concetto di creazione, per vedere se esso non si presti più di qualsiasi altro ad esprimere l’assoluta semplicità della Causa unitaria da cui  procede, senza prodursi in essa, la molteplicità cronotopica, tutta ideale nella sua sorgente e tutta reale nella sua autonoma costituzione […]. La nostra idea […] può solo rappresentarla [la Causa unitaria del mondo] in noi, con l’implicito riconoscimento della sua infinita trascendenza” Im 116-117.

Esistono allora almeno tre piani logici nel parlare di creazione come causa o produzione di qualcosa (le quattro forme di causa, secondo Aristotele, potrebbero servirci, ma ci obbligherebbero a delle forzature).

Una prima forma di causalità può essere detta quella logica in senso puro (causa formale) per cui una deduzione logica è come se fosse prodotta dal legame necessario con i termini formali di un enunciato. Si tratta di una produzione mentale nell’ordine delle idee. A questo tipo di causalità sono ricondotti i ragionamenti del modello matematico: a tale modello si rifà la scienza nello studio dei fenomeni fisici. Qui non avrebbe senso parlare di creazione dal nulla. Se di creazione si parla essa riguarda una funzione mentale, come nel caso della scoperta di nessi formali tra diverse formulazioni di un concetto. Chiamiamola causalità alla Russell.

Un’altra forma di causalità, che con s. Tommaso chiamo “causalità nell’essere”, si riferisce alla produzione di enti contingenti nel loro essere, da parte di un essere non contingente, ossia Dio Creatore. Questa causalità non figura in Aristotele. Tommaso l’introdusse per spiegare in termini filosofici il dato di fede nella creazione (indipendentemente dall’essere l’atto creativo nel tempo o fuori del tempo).

Infine esiste, per i credenti, un terzo tipo di produzione causale ed è quello nell’ordine della grazia. Non giustificabile nè a priori, come il primo tipo di causalità, nè a posteriori come il secondo tipo, e tuttavia conoscibile per testimonianza di chi ne fa esperienza. Cito l’esempio di s. Paolo, per quanto avvenuto nella sua vita per iniziativa di Dio, secondo la sua testimonianza.

[35] Dn 135-136.

[36] Anche Stefanini parla esplicitamente di “causalità spirituale” Cfr. MtP 19.

[37] Cfr. E 147 e sgg. Analoghe le considerazioni di Stefanini nel suo saggio su Freud (cfr. PrS pp. 85-116).

[38] “Mentre la relazione causale si rivela sempre nella forma del «se… allora», così che la datità di un accadere (sia esso psichico o fisico) motiva una progressione alla datità dell’altro, qui il provenire di un vissuto dall’altro viene vissuto nella più pura immanenza, senza il lungo giro attorno alla sfera dell’oggetto. Vogliamo chiamare questo «provenire» vissuto «motivazione» […]: la motivazione dell’agire attraverso il volere, del volere atraverso il sentire […]. Si è tentato in molti modi di far passare la motivazione come la causalità dello psichico. Questa interpretazione non si può sostenere, perché c’è […] anche una causalità psichica e questa si differenzia chiaramente dalla motivazione. Al contrario la motivazione appartiene essenzialmente alla sfera dell’esperienza vissuta […]. Siamo soliti designare il rapporto motivazionale come comprensibile o sensato (sinnvoll) in contrasto con quello causale. Comprendere non significa altro che «vivere» (non: avere oggettualmente) il passaggio da una parte all’altra entro un «intero» di esperienza vissuta e ogni senso oggettivo (objektiv), ogni senso dell’oggetto (Gegenstandsinn) si costituisce solo in esperienze vissute di questo tipo. Un’azione è un’unità di comprensione o di senso […]: l’esperienza vissuta e l’espressione formano un «intero» di comprensione. Un’espressione io la comprendo mentre una sensazione posso soltanto portarla alla datità” E 160-161.

[39] E 148.

[40] Ogni tipo di causalità s’innerva su di un tipo specifico di esperienza. Avremo allora, ad esempio: a) esperienza elementare della paura e della curiosità: il che comporta l’incentivazione ad esplorare il mondo mediante tutto il sapere formalmente e fisicamente possibile e accertabile, onde uscire dalla paura e soddisfare la curiosità dell’ignoto; b) esperienza della libertà: il che induce a guardare alla realtà ben più complessa della coscienza umana che nella libertà si radica; c) esperienza del limite intrinseco di tale libertà, sotto forma di assenza di senso della vita stessa (vuoto interiore) se disancorata dal riferimento ad un assolutamente Altro da noi.

Un esempio di varie esperienze, secondo vari tipi di causalità, riscontriamo nel modo in cui la Stein parla della natura della donna e della sua educazione. Lei valuta questo materiale “come ce lo propone l’esperienza”. “Se per educazione intendiamo la forma che un essere in sviluppo assume, sia in un processo involontario svolgentesi dall’intimo, sia per un lavoro libero di formazione esercitato o da lui o dagli altri, è chiaro che per conoscere veramente questo processo è di basilare importanza sapere che cosa sia ciò che viene formato” Dn 183. Il che lascia spazio all’esperienza della libertà nell’educatore e nell’educando. Poiché il fine dell’educazione della donna è «essenzialmente determinato» sia come «finalismo intimo» sia come «fini esteriori» e fine dell’educazione è rispettare i «diversi fini» (sposa, madre, ecc.), va tenuto presente che “dove si manifesta una vocazione, cooperano natura, libertà e grazia”. Come dire: l’educazione coinvolge l’esperienza a tutto campo, incluso quello della mistica, visto che “proprio alle donne egli [il Signore] manda in particolare abbondanza i suoi doni straordinari, le manifestazioni mistiche” Dn 170-171.

[41] Weihnachtsgeheimnis da AM KREUZ VERMÄLT, a c. N. Hartmann, Benziger, Zurüch 1984, p. 107 [KV]. Non tutte le filosofie storiche condividono tali presupposti. Alcune (o materialistiche o logicistiche) si attestano di preferenza sul primo livello;  altre (la maggior parte delle filosofie classiche), sui primi due livelli. Al terzo livello si collocano soltanto le filosofie che si sono misurate con una rivelazione divina, all’interno dello spinoso problema del rapporto ragione e fede (pensiamo, in particolare, a tutto il medioevo).

Le filosofie di Stein e Stefanini assumono tutti e tre quei livelli di razionalità, nella logica della persona che si affida all’intuizione della giusta  misura nell’uso dei tre modelli di razionalità (sulla validità prioritaria dell’intuizione intellettuale sia Stein che Stefanini sono espliciti e, tuttavia, con i necessari richiami alla sua inseparabilità dalla mediazione riflessiva – cfr.  Rv 78-90 e EaEt 251-257). Essi avallano,  come direbbe G. Reale nell’introdurre un libro di Wojtyla sulla persona, una terza forma di metafisica, accanto ai classici paradigmi codificati dell’essere e del divenire  – cfr. K. Wojtyla, Persona e atto, Rusconi, Santarcangelo (Rn) 1999, p.15.

[42] DrG 196. E’ interessante come Stefanini recuperi a questo riguardo anche l’atteggiamento dei primitivi: “Tutt’altro che una maschera o un diaframma per allontanare una visione molesta, il simbolo sacro è una porta aperta sul mondo del divino; […] se il tabù attrae e respinge, se il feticcio è di una limpida evidenza e di un’immensa oscurità, ciò avviene perché il primitivo sente che il divino è in sé infinitamente al di là di ogni suo potere, e quindi nell’idolo si placa e si esaspera il suo anelito. Tutt’altro che menzognera, la primordiale rozza espressione della coscienza religiosa è sommamente sincera, in quanto scolpisce la reale «ambivalenza» di un sentimento che non cessa di essere, per ogni coscienza illuminata, riposo e inquietudine, amore e timore” Im 139-140.

[43] Osserva Stefanini che la discontinuità della nostra conoscenza del mondo e ogni interruzione che spezza “il processo sintetico dell’esperienza” dipendono dalla nostra “deficienza dell’atto intimo col quale non riusciamo a renderci trasparenti a noi stessi”, e che l’idealismo, invece, ha preteso ignorare (cfr. PrFil 199). Tuttavia, proprio per evitare simile pretesa, trovo inadeguata, come specifico nella nota seguente, la stessa metafisica dell’essere.

[44] Rispetto alle tre forme di razionalità sopra enunciate, qui colloco l’ontologia come discorso possibile e doveroso all’interno della logica della libertà, che non tutti condividono (ad esempio Kant), ma che è sostenuto da Stein e da Stefanini come qualificante la loro stessa filosofia. Da parte mia non lo considero essenziale per evidenziare i tre tipi di razionalità (e di causalità) già ricordati. Preferisco evitare di trasferire in una metafisica dell’essere (astratta e in cui una logica dimostrativa si propone più sul versante della continuità che della discontinuità rispetto all’ordine della fede) il dato della fede includente anche il momento della creazione. Questa mi pare ammissibile per ascolto (dato biblico) ma non dimostrabile secondo logica argomentativa. In tal modo è cautelata la stessa precauzione di Stefanini di non cadere nell’eccessiva trasparenza del pensiero con se stesso rimproverata all’idealismo (v. nota precedente). Insomma, la linea di confine tra ragione e fede va pertanto collocata, con minor enfasi per la ragione e maggior estensione per la fede, in un accostamento alle posizioni di Kierkegaard e di Pascal.

[45] La Stein descrive ogni gradazione del vissuto coscienziale, dagli elementi propri della corporeità, dominata dalla causalità fisica (Realekausalität), all’azione dell’anima, secondo i suoi contenuti psichici, connessi alla causalità psichica (Psychischekausalität), sia spirituali, pertinenti all’ordine della causalità libera o motivazionale (Motivationkausalität).

Su questo tema un’interessante tesi di laurea è stata sostenuta presso l’Università di Padova, nel 1998, da Florinda Bottero, relatore F. Chiereghin.

[46] MtP 14.

[47] MtP 63.

[48] Per quanto attiene la sottile argomentazione di Stefanini sull’insufficienza di un’ammissione di Dio sulla base dell’esperienza di un’interiore indigenza o assenza di un qualcosa che ci manca, rimando alle pagine 16 e sgg. di MtP, ov’è eplicitato che “non basta sentire un’assenza, perché l’assente debba qualificarsi come Dio”.

[49] Cfr. in EfEe varie pagine sulla possibilità e la necessità di un creatore (non basta dire qualcosa di superiore a noi per dire l’eterno).

Stefanini chiarisce che “La creazione non è contraddizione logica se non per una falsa logica che applica alla realtà spirituale le leggi del metabolismo fisico” PrFil 199-20. Essere significa più che l’esistere soltanto. “Il giudizio che afferma l’esistenza di Dio aderisce alla duplice constatazione di fatto: da una parte, noi siamo, dall’altra, noi non ci reggiamo per virtù nostra nell’esistenza […]: dunque c’è chi ci libra sul nulla, donandoci l’essere e l’esistere.

Il chi, poi, non può essere un qualche cosa, per la legge della primalità dello spirituale sull’empirico […]. Il chi non può essere uno dei nostri simili […] incapaci di dare a noi quello di cui non dispongono per sè. Il Chi non può non essere Spirito, esente dal nostro limite, unico nell’assolutezza dell’atto ghe interamente lo genera: a-seità. Egli è assoluto, in quanto capace di quella causazione assoluta che è la creazione” PrFil 199. E quella della creazione è esperienza: “Non sperimenterei il creare divino […], se in me, suo oggetto, non sentissi l’essere venire alla luce dal mio nulla” MtP 19. “L’«altro» non può essere, dunque, se non l’«Altro»: lo Spirito assoluto” MtP 18.

E’ evidente che tutti i ragionamenti si muovono sul piano ontologico.

Altrettanto nella visione umanistica che la Stein dilata all’infinito nell’autoprogettualità dell’uomo: “l’Io indietreggia con orrore davanti al nulla e non desidera solo una continuazione senza fine del suo essere, ma il pieno possesso dell’essere, un essere che possa abbracciare la totalità dei suoi contenuti in un presente immutabile […]. Esso giunge così alla idea di pienezza […] sperimenta anche in se stesso gradi di accostamento alla pienezza dell’essere []. Alle differenze di ampiezza si aggiungono differenze della forza di vitalità della vita presente, dell’essere più o meno intenso. Portandosi oltre tutti i gradi che può raggiungere, fino ai limiti estremi delle possibilità pensabili, l’Io può raggiungere l’idea di un essere onnicomprensivo e supremo nell’intensità” ef 93. (parlando alle donne, sulla pienezza di umanità da raggiungere, osserva con amarezza che solo “un gruppo ristrettissimo, si avvicina ad un’umanità piena; e in questo piccolo gregge, io credo, vi sono più donne che uomini” Dn 281-2).

[50] MtP 63.

[51] EfEe 518.

[52] MPF 24. Altrove così argomenta più estesamente: “L’ulteriorità dipende da un’apriorità: e l’a priori, anziché una forma, un trascendentale, un’idea, è la realtà della persona umana, con i suoi caratteri di unità, d’identità, di trascendenza effettrice, di spiritualità e di valore.

Bisogna andare al fondo di questa esperienza, che fonda ogni altra esperienza, per trovare Dio. Cercarlo altrove o con altri procedimenti sarebbe ripetere l’errore che s. Agostino rimproverava a sé per aver cercato Dio fuori di sé” MtP 14.

[53] Sulla diversità di significato da attribuire alla possibilità in senso cristiano, rispetto all’attesa heideggeriana, è  chiaro il passo della Stein: “la grazia giustificante non restaura semplicemente l’integrità della natura, ma la avvia solamente, e, presupposta la nostra cooperazione, la rende possibile” Dn 212. Tale cooperazione va interpretata ed estesa a tutti i livelli. Anche gnoseologico.

[54] “La copia di Dio in forma umana è venuta tra di noi nel Figlio dell’uomo, Gesù Cristo. Se fissiamo questo quadro, come ce lo presenta il sobrio racconto evangelico, esso stesso apre i nostri occhi […] siamo sopraffatte dalla sublimità e dalla mitezza della sua libertà regale che non conosce altro legame fuori della soggezione alla volontà paterna” Dn 283-4.

[55] EfEe 91-92.

[56] EfEe 373-374.

[57] MPF 18.

[58] PERSONALISMO SOCIALE (1952) studium, Roma  19792, p. 54 [PrS].

[59]  Apertura di vero umanesimo, in cui possono finalmente accomunarsi i pur diversi umanesimi, latino e germanico, come si rileva da un significativo passo di Stefanini: “Tutto ciò che l’uomo fa per esaltare il suo valore nel mondo e nella storia, per spostare in avanti il limite del dominio umano sulla natura, per diffondere sulle cose il sacro segno della bellezza, per elevare gli umili, per esercitare la giustizia sociale, per ricondurre la pace tra i popoli e l’ordine negli stati, tutto questo va in conto di un’elevazione religiosa” MPF 25.

Analoga apertura nella Stein in un discorso sul movimento cattolico femminile: “Il Movimento femminile cattolico ha molto in comune nei suoi intendimenti, e molto deve, al meritorio lavoro di preparazione del movimento non cattolico” Dn 181.

Questi due brevi cenni valgono a rivelarci la tonalità della loro impronta filosofica umana e cristiana.

[60] Per darne appena un’idea cito casualmente due passi: “Il rapporto metessico, che tende a risolvere il sensibile nell’intelligibile, facendo di quello un’irradiazione degradante dalla pienezza dell’essere all’oscurità del nulla, dava ragione soltanto della scienza che pone in equazione l’intelletto e l’intelligibile. Ma per attribuire qualche consistenza ad un sapere meno perfetto, e pur valido, era necessario che anche l’essere si sdoppiasse e si moltiplicasse in una serie di alterità le quali mantenessero una certa consistenza, riproducendo con gradi di perfezione descrescente le perfezioni dell’esemplare. Bisognava salvare la trascendenza nell’ordine ontologico, per salvare la verosimiglianza nell’ordine conoscitivo” Im 162.

“Il confronto della posizione metessica con quella mimetica dà modo di delineare di entrambe i tratti differenziali, in cui è già segnata la duplice destinazione di ogni futura metafisica ed epistemologia. La metessi tende a denotare il processo di unificazione del reale, sia con una risoluzione dell’empirico nell’ideale, sia con la risoluzione in senso inverso dell’ideale nell’empirito, in ogni caso con l’immanenza dei due ordini. Invece la mimesi tende a staccare i diversi piani dell’essere, gerarchicamente disposti, con la trascendenza (chôrismós) dei superiori rispetto agli inferiori. La prima è monistica, l’altra monadistica […]. Nella metessi l’assoluto è pura noesi, nella mimesi  è noesi e poiesi insieme. In quella l’ideale ha un valore formale, in questa formativo. Nella prima l’assoluto è il Bene quale oggetto d’amore, nella seconda quale soggetto e oggetto d’amore” Im 175-176.

[61] EfEe 371.

[62] Impostazione che interessa tutto l’arco della speculazione, dall’elementare problema gnoseologico al discorso  sulla fede: “l’esemplarismo conoscitivo reca la necessaria conseguenza dell’incomprensibilità di Dio [citando Agostino]: se lo si comprende non è Dio («Si enim comprehendis, non est Deus» Sermo 52, c.6, n. 16) […]. La negazione ha accenti a noi noti dalla precedente tradizione neoplatonica: per l’anima umana tutta la scienza consiste nel riconoscere che ignora Dio […]. Ma nemmeno questo aspetto negativo della dialettica dell’esemplarismo vale definitivamente: vale se è alternato con la nota positiva dell’acquisto. Lo stesso anelito verso l’oggetto perfeziona in noi la similitudine del divino […] e il primo contatto intimo e spirituale predispone a quel possesso pieno che si ottiene fuori dell’ordine naturale e oltre l’impiego delle energie razionali, nell’ordine soprannaturale della grazia. La dialettica dell’esemplarismo  ha la stessa voce della dialettica di Eros: là era l’alternativa di ricchezza e miseria, qui il rincorrersi e il sorpassarsi a vicenda di ricerca e scoperta, in modo che mai sia insoddisfatta la ricerca e mai possa ritenersi definitiva la scoperta. «Queramus tanquam invenituri, et sic inveniamus, tanquam quaesituri» (De Trinitate, l.IX, c.I, n.1). [E’ ricerca] che scruta ogni nota dell’umana coscienza e la precisa, per accertare l’insufficienza di questa precisione e postulare un di più che manca all’uomo e alle cose […]: mistica originalissima che non trascorre direttamente dal basso in alto, negando tutto quello che sta in basso, nella ragione e nelle cose, ma accumula quanto è in basso per farne un indizio positivo, un’imagine dell’assoluto inaccessibile […]; per essere un’imagine di Dio, la natura razionale deve anzitutto imitare l’esemplare nell’interna generazione del pensiero, che discenderà sempre da Dio, ma discenderà da Dio in noi per farsi tutto nostro […] nasce da noi il nostro verbo, come dal Padre il Figlio […]. Tanto è perfetto il parallelismo che il nostro verbo vorrebbe imitare quello divino perfino nella sua coeternità col Padre: ossia il nostro verbo vorrebbe rendersi coeterno con quella nostra scienza inespressa da cui procede e a cui dà forma, quando appunto il verbo si esprime interiormente […] e la notizia che il soggetto ha di sè vorrebbe essere tanto adeguata a sè da esaurire in sè il suo stesso essere, perfetta trasparenza di soggetto ed oggetto […]. Ma questo è un nostro postulato, non la nostra condizione, non esistendo in noi una equazione tra il nostro essere, la nostra scienza inespressa da una parte e il nostro verbo dall’altra, poi che questo soltanto in certi momenti giunge a chiarezza, attraverso smarrimenti e oscurità, senza riuscir mai ad essere l’attualità di tutto il nostro essere […] e quindi la condizione perfetta del conoscere non è nell’imagine ma nel suo esemplare eterno […]. In tal maniera, ciò che fu fatto per similitudinem, compie la sua vocazione esprimendo da sè, secondo le proprie capacità, l’esemplare eterno: ad similitudinemIm 216-218.

[63] Stefanini, senza alcuna pretesa di fornire vie nuove alla verità, ripercorre la strada degli antichi e va al cuore del senso stesso della parola verità. Se la parola verità ha tanti nomi, dietro ai tanti nomi già Platone ne aveva indagato la struttura interna. Aveva capito che nei vari modi di presentarsi, dalla semplice apparenza di verità, quale si ha nell’opinione, sino al vertice della speculazione, nell’intuizione del sommo vero, coincidente con il sommo bene, la verità si dà in vari gradi.

La sagacia di Stefanini consiste nell’essersi confrontato con il problema della verità, ravvisandone la struttura intrinseca, sulla scia di Platone e della tradizione platonico-cristiana. Innanzitutto quale struttura mimetica e metessica. Tutto il suo lavorìo speculativo fu di appropriarsi con acutezza e profondità del tormento platonico. La verità per un verso è unica, e per altro verso è molteplice. Nell’imitazione apparentemente si ha la stessa verità. In realtà ci si è già staccati dall’originale: ha inizio uno sdoppiamento, ossia il molteplice ha preso corpo. L’imtazione, ossia l’immagine, è un modo di darsi dell’originale. Ma non è l’originale. L’unità è andata perduta. L’unità si è trasferita nei suoi modi di darsi: il darsi nella molteplicità, anche se con l’insopprimibile impronta intrinseca dell’unità. Dov’è allora la verità: nell’originale o nell’immagine? La verità non può essere che una. Le apparenze di verità sono tutte molteplici e così la molteplicità sembra sconfessare l’essenza della verità di essere una e una soltanto.

Ma allora la verità è una o molteplice? Per Stefanini non vale l’aut-aut. La risposta è: la verità è «una e molteplice». Come può essere? Può essere perché non può essere che così. Guardati dentro. Tu non sei sempre lo stesso? Come mai un giorno fai una cosa e un altro giorno fai l’opposto? E pazienza per quello che vai facendo. Come mai un giorno ti senti del tutto diverso da come ti sentivi il giorno prima? E tuttavia sai di essere sempre lo stesso individuo, pur sentendoti diverso. Ecco un’esperienza sul piano personale che può introdurci al problema della verità. Stefanini non gioca con le emozioni, non s’accontenta di espedienti psicologici. Va alla radice del problema, sul piano ontologico-metafisico. Ha seguito il travaglio che fu di Platone, il teorico dell’aporeticità, i cui dialoghi sono spesso inconcludenti e aporetici. Non senza una ragione. La ragione è che la nostra ragione è tormentata dalla mancanza di verità. Ma il tormento, l’ansia della ricerca della verità ci dicono che la verità è tutt’altro che assente. Ci inquieta con la passione dell’Eros proteso alla ricerca dell’unità che non possiede. Dunque la verità è dentro l’anima, ma non è l’anima. Si annuncia nel pensiero ma non è il pensiero. In breve, della verità l’essere umano porta impressa la vestigia. Quanto basta per impostare un doppio discorso. Il discorso mimetico dell’immagine e quindi della riproduzione dell’originale che, nella separazione dall’originale, resta discorso aporetico; e il discorso metessico che dall’aporìa mimetica tende a riscattarsi in forza dell’intrinseca necessità della riunificazione, nella riconquista dell’identità originaria, mediante la strutturale possibilità della partecipazione. I due discorsi viaggiano insieme.

Tutte le tragedie psicologiche, gli errori pedagogici conseguenti a errate impostazioni teoriche, tutta la storia dell’umanità vanno interpretate alla luce del duplice paradigma, mimetico-metessico. Per un verso, nel discorso mimetico l’impronta dell’unità non è andata perduta, ce la portiamo dentro. Ma poiché è solo impronta, immagine di verità, imitazione, noi siamo continuamente in balìa tra due esiti, uno opposto all’altro: ignorare l’originale sostituendosi ad esso (anche un sistema filosofico può peccare di idolatria, come avviene in tutti i sistemi dell’immanenza) oppure  vedersi così inadeguati e impotenti nella ricerca, da perdere la fiducia nella verità stessa e pertanto, privi di un senso della vita, costretti a rassegnarsi nel proprio limite. Quante volte succede, nel piccolo delle nostre vicissitudini  psicologiche, o di illuderci credendoci arrivati o di scoraggiarci per l’impossibilità di arrivare ad un traguardo! Quello che avviene con un oggetto o una persona è la stessa dinamica strutturale che si ripropone nei confronti della verità come tale.

Sull’altro versante, quello metessico della partecipazione, il discorso non riguarda l’essere o il non essere della imitazione, con il doppio risvolto dell’identità con l’originale e della diversità (costitutiva) dall’originale. Riguarda il grado di vicinanza o di lontananza dall’originale, con la cui realtà in parte si partecipa e in parte non si partecipa. Riguarda cioè il grado d’intensità relazionale in base al (in misura del) quale si rientra nell’unità dell’originale o ce ne allontaniamo. Volendo semplificare: mentre nel discorso dell’imitazione è in gioco la categoria della qualità dell’immagine, nel discorso della partecipazione, essendo l’originale, di cui parliamo, la verità nel senso più pieno, includente ogni aspetto della realtà e quindi realtà vivente, possiamo parlare di «quanto» ci sia di relazione partecipativa tra parte e tutto.

Nota: queste riflessioni non sono propriamente di Stefanini ma mie deduzioni, che ritengo abbastanza riferibili alla sua impostazione. Com’è facile intuire non sono discorsi facili. Platone ha cercato nell’indagine sui Numeri ideali di giungere ad una qualche formula per esaminare una possibile misura risolutiva nel nostro rapporto con la verità, onde regolarci di conseguenza, anche nella vita pratica. Era l’intento degli stessi pitagorici. Stefanini ne è cosciente e, da parte sua, indugia sul significato della matematica, considerandone la funzione simbolica, in cui il nostro pensiero si esercita in modo analogo a come avviene in ogni campo del reale (cfr. Im 159 e sgg.).

[64] EaEt 306-307.

[65] “Ihr Anteil bemißt sich nach dem Maß ihres Seins, und das bedeutet nicht nur ein «Soviel», sondern auch ein «So»“  KV 63.

[66] Dn 293.

[67] Dn 220.

[68] Non si tratta di un generico accostamento di ragione e fede, bensì di un utilizzo specifico dell’evidenza originaria della realtà della persona, nella comunanza di ricerca filosofica e di dati di rivelazione cristiana. Comunanza che è saldatura e non giustapposizione di ragione e fede. Essa è  resa significativa e compatibile soltanto nella persona. Solo nella persona convengono, unitamente e a pari titolo, intelligenza e volontà nel formulare e nel sentire come proprio l’atto di fede. Non è operazione di pura intellettualità. Per questo Stein e Stefanini vanno visti come promotori di un approccio innovativo nell’ambito storico filosofico. Al di fuori di tale impostazione ritengo improponibile il discorso di una filosofia cristiana.

[69] “Il rapporto del soggetto cosciente con i contenuti della coscienza è formativo, non formale: è rapporto di produttività e di efficienza, non di contenenzaMtF 9.

[70] “Il Logo è sempre Dialogo: mai parola isolata e compiuta nel suo isolamento, sempre un discorre che si lega ad altre parole e forma nessi più compiuti che si espandono indefinitamente. Così si legano tra loro gli atti agli atti, le imagini alle imagini, i pensieri ai pensieri, in un continuo accrescimento che è il dialogo dell’anima con se stessa” PrEd 88.

[71] “L’essenza dell’atto farisaico [notiamo che Stefanini parlando di essenza di un vissuto sembra un fenomenologo!] sta nella pretesa sufficienza morale dell’opus operatum; l’essenza della rivoluzione evangelica sta […] nella sua dichiarata insufficienza qualora non lo completi una disposizione che lascia intatto l’evento”; “il pregio dell’intenzione informa gli oggetti a cui s’indirizza o gli atti in cui si determina, i quali non avrebbero altrimenti intrinseca nobiltà: quella fornirebbe sempre il di più che nell’opera deve trasparire, affinché sia morale” Im 118-120.

[72] Egli avverte che nell’atteggiamento ermeneutico non si dà “una «neutralit»à oggettivistica: non è né possibile né necessario né auspicabile mettere se stessi tra parentesi” CoSt 68.

[73] C’è chi semina nel pianto e chi raccoglie nella gioia. Noi raccogliamo ciò che nella loro vita, travagliata di Stefanini e tragica della Stein, essi hanno gettato come seme per le generazioni future. Un seme ancora in gran parte nascosto ma destinato a portar frutto.

Se un’eco della parola che Stein e Stefanini sono diventati, nell’essere se stessi in rapporto alla temperie culturale del loro tempo, è giunta sino a noi, essa può aiutarci a diventare persone per il nostro tempo. Noi raccogliamo nella gioia della ragione liberata da pregiudizi e dogmatismi speculativi, nella scoperta del senso dell’essere quale senso proprio e intrinseco della persona, essenzialmente partecipe del sapore della vita e non arida categoria astratta e quindi impersonale. É razionalità goduta persino nell’abbandono a un Dio che conduce ognuno per mano, secondo il destino personale di ciascuno. Sino alla morte. La quale può essere in un forno crematorio nazista o in un letto di dolore con tumore che stronca prematuramente. Ma sempre, come ci viene assicurato dalle testimonianze sui nostri due pensatori, nell’inspiegabile, eppur visibile, serenità di spirito, ove una fede provata e filosoficamente espressa, diventa segno di pienezza di umanità e di razionalità vissuta e goduta.

Non è ragionando prioritariamente sull’idea di essere, bensì ragionando sul senso del proprio essere al mondo, come coscienza ed esperienza della propria vita, quale esistenza donata, che acquista spessore anche l’idea di essere in generale. Spessore anche psicologico nel senso pieno del termine. E’ così, del resto, che gli interessi speculativi di Stefanini e della Stein conferiscono rispettivamente all’esistenzialismo e alla fenomenologia il “supplemento d’anima” per il nostro tempo. Una verità generale sull’essere non offre alcunché se attinta al di fuori della verità che tocca le singole vite. Solo muovendosi in coerenza profonda con se stessi le persone trovano senso alla verità dell’essere, intesa come l’essere della verità nella persona.

Ecco perché in Stein e in Stefanini il problema della ricerca della verità non si esaurisce in accademiche logiche intellettualistiche, ma coincide con la ricerca della persona, aperta in ogni direzione, nella coerenza della pratica di vita. Non una verità anonima, astratta, impersonale. Sia pure con i nomi metafisici di Essere, di Dio, di Assoluto, di Spirito, di Natura o altro.

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