R. Li Volsi, il personalismo di L. Stefanini

IL PERSONALISMO DI LUIGI STEFANINI

Rocco Li Volsi

 

Premessa

Due sono, come si sa, le grandi monografie che Luigi Stefanini ha dedicato a pensatori a lui cari: quella su Platone e quella su Gioberti. Si può dire che nella prima egli abbia proiettato se stesso; che nella seconda, vi si sia ritrovato. Quello che non aveva visto nel filosofo greco lo abbagliò, come luce riflessa in uno specchio, nel tardo platonico italiano.

E tra l’uno e l’altro aveva reso la propria scepsi vibrante di una tensione verso l’oggetto che possedeva e da cui si sentiva posseduto. La sua tensione è tale che tutta l’attività di pensatore da lui svolta non è altro che un impaziente lavoro di scavo per l’eliminazione del divario che sente tra quel possedere ed essere posseduto in rapporto al medesimo Ente.

«Persona – egli dice nella monografia sul filosofo italiano – Persona è per il Gioberti il possesso che l’Ente ha di se stesso come pensiero[1].» Questo, detto dell’Ente assoluto, vale ugualmente per l’ente relativo che è l’uomo. «L’essere è personale – afferma – e tutto ciò che non è personale nell’essere rientra nella produttività della persona, come mezzo di manifestazione della persona e di comunicazione tra le persone[2].» In questa breve espressione è compendiato l’intero personalismo stefaniniano; ma essa è troppo densa perché si possa evitare un lungo discorso. Breve o lungo che sia il discorso, breve o lungo che sia il percorso della ragione, esso ritornerà all’io da cui si è mosso.

 

 

 

Per questo è essenzialmente irrilevante che il processo ontologico-esistenziale, come potremmo chiamarlo, avvenga nella pacificazione dell’entimema della ragione, di cui parla, o nella inesausta tensione della scepsi: l’io che non smarrisca se stesso torna a sé perché in sé trova la propria identità e il moto di ricerca che vi gira attorno. «L’atto veggente con cui una persona si salda a se stessa, non potendo esaurirsi dell’immediatezza dell’intuizione sensibile, si fa discorso conseguente, processo, mediazione: si fa, in una parola, ragione[3].» «Io sono – egli dice – nel punto della consustanzialità dell’essere e del pensiero, perché sono la realtà viva e concreta di un pensante. Io sono l’essere che è in quanto si dice, si afferma, nella sua presenza a se stesso nucleo ed energia insieme, ma energia intrinseca al nucleo e nucleo intrinseco all’energia; non pensiero dell’essere, ma essere che viene a sé dal suo atto e ha perciò a sé intrinseco il pensiero, pensiero nell’essere: sono, in una parola, persona. L’intima esperienza mi rivela che l’essere, nella sua natura personale, è essenzialmente il suo manifestarsi e il suo dichiararsi a se stesso: Ens declarativum et manifestativum sui. Se è stato scritto che, nelle profondità di Dio al principio era il Verbo, io trovo qualche cosa del mistero in me, in quanto anche al principio del mio essere è la parola consustanziale con la quale io mi affermo e mi penetro e senza della quale io, per me, sarei nulla a me stesso[4].»

L’io viene a trovarsi tra l’Essere perfetto che è Dio e l’essere improprio delle cose; tra la Parola di Dio (il Verbo) e quella che è la cosa; egli stesso come essere e come parola. L’io è autocoscienza, ma «l’autocoscienza non riesce a farsi, in noi, autoctìsi. Per esprimerci (pensarci e farci) siamo rimandati a quello che noi non siamo. Il concetto non si regge se non si appoggia al fantasma del sensibile, che è la negazione del concetto[5].»

Quello che vi è tra me e me, ciò che mi separa da me stesso, è l’insieme delle cose; ma nello stesso tempo, ciò che può legare me a me sono ancora le cose; ed è per questo che vogliamo conoscere, amare e produrre: «[…] in ogni oggetto conosciuto ci conosciamo, in ogni oggetto amato ci amiamo, e volendo alcunché ci vogliamo e qualunque cosa facciamo ci facciamo[6].» Quello che vi è tra il mio io e gli altri io sono ancora le cose: elemento di distinzione e nello stesso tempo di convergenza e unione.

Se le cose hanno funzione strumentale di unione tra gli io, vi è prima ancora la ragione e la causa della convergenza e dell’unione tra gli io che è Dio. Si viene così a concludere che la persona ha un rapporto con se stessa e con le altre persone, mediato dalle cose, sempre tuttavia in riferimento a Dio.

Questo rapporto complesso ha due opposte direzioni in ragione della capacità della persona di riconoscere ed esercitare la propria libertà e di aprirsi ai suoi simili, ovvero di orientare verso un moto centripeto persone e cose che impedisce l’esercizio della libertà medesima. L’analisi e la presentazione del pensiero stefaniniano si può quindi distinguere e articolare in un quadruplice discorso, sotto il duplice segno positivo e negativo della libertà e della necessità. Questo quadruplice discorso è relativo all’io in rapporto a se stesso, alle cose, agli altri io, a Dio.

La centralità della persona spinge Stefanini a parlare di metafisica della persona quale sapere filosofico privilegiato rispetto alla tradizionale metafisica dell’essere. Dice il filosofo trevigiano in un suo scritto del 1949: «La metafisica della persona non intende oppugnare, come falsa, una metafisica dell’essere: soltanto la ritiene incompleta, quasi dicesse la verità, non tutta la verità. Invece di battere la via dell’esperienza concreta, la metafisica dell’essere segue la via dell’astrazione, nell’illusione di trovare col lumen siccum di una deduzione matematica quella apoditticità che stringa irrefutabilmente la conclusione[7].»

La «via dell’astrazione» è la via dello svuotamento della persona, la quale «col lumen siccum» afferra di sé un’immagine che ha perso i tratti non solo della individualità della persona, ma della stessa soggettività in generale. Di contro, la metafisica della persona pone come proprio oggetto «non l’essere cieco, fuori di un pensiero vuoto, che cerchi di riempirsene, ma l’essere soggetto e oggetto a se stesso nella consustanziale attuosità del pensiero, con cui l’essere si manifesta e si pone[8].»

«Io sono – ci ha detto – nel punto della consustanzialità dell’essere e del pensiero, perché sono la realtà viva e concreta di un pensante. Io sono l’essere che è in quanto si dice, si afferma, nella sua presenza a se stesso.» E con altre parole: «Nella persona, la parola o il pensiero si manifestano consustanziali all’essere: né essere senza pensiero, né pensiero senza essere, ma essere del pensiero e pensiero dell’essere, in quanto pensiero nell’essere. Anche in Parmenide l’essere era consustanziale col pensiero (fr. B 5, B 8, 34-36), ma nell’antico saggio il pensiero, consustanziale con l’essere, era l’irradiazione dell’essere, la sua evidenza o intellegibilità: non era ancora l’illuminarsi dell’essere a se stesso nell’autopossesso personale[9].»

L’Essere parmenideo era l’Essere intellegibile, non l’Essere intelligente; ma il vero essere è persona, e la persona è il vero essere: in essa l’essere non è «cieco», né il pensiero «vuoto», ma l’essere che è, è pensiero pensante. È questa l’identità-diversità per la quale l’individuo è unico e irripetibile (diversità) e razionale (identità), cioè con un pensiero in cui ogni altro essere umano si riconosce.

Riconoscere e mantenere salda questa unità è il compito della speculazione filosofica, perché non cada nei due estremi, in cui è caduta nell’età moderna e in quella contemporanea del razionalismo e dell’esistenzialismo. «La filosofia moderna – sono sue parole – si contrappone alla filosofia contemporanea in ciò che, mentre la prima ha estratto dalla soggettività la logicità senza la persona, la seconda estrae dalla soggettività la persona senza la logicità[10].»

E aggiunge: «La rivolta del pensiero contemporaneo contro il pensiero moderno vorrebbe essere a tutto vantaggio della persona, umiliata dal logicismo dialettico; ma la mancata reintegrazione della razionalità, quale interno connettivo della personalità, frutta, nella recentissima filosofia, null’altro che uno sfaldamento della coscienza umana, la quale si divide da se stessa e si annulla, per lo stesso sforzo di affermarsi nella sua irrazionalità. Il pensiero moderno e il pensiero contemporaneo non hanno perduto soltanto Dio: hanno perduto, ad un tempo, Dio e l’uomo, ed hanno perduto Dio perché hanno perduto, anzitutto, l’uomo. Primo compito dello spiritualismo cristiano è riconquistare l’uomo: percorrendo fino in fondo la via dell’umanesimo, senza perdersi nelle secche del logicismo e dell’irrazionalismo, nelle quali, per ragioni diverse e concorrenti nell’unico risultato negativo, si perde anche il senso della persona umana. Alla base della struttura della metafisica sta la Psicologia razionale, senza la quale nessuna Teologia razionale potrebbe reggersi[11].»

Con una specie di capovolgimento tolemaico, Stefanini indica nella Psicologia razionale il centro attorno al quale devono ruotare le altre scienze: «Nessuna metafisica si costruisce se il suo primo capitolo non è psicologico[12].» Non si tratta per altro della rivoluzione kantiana, come chiarisce: «Se si resta chiusi nello schema dell’io trascendentale e si fa dell’io nient’altro che la forma dei suoi contenuti empirici, inconsistente oltre la loro fenomenicità – ciò che, capovolgendo il senso dell’espressione kantiana, io chiamo l’illusione trascendentale – misconosce un’attestazione limpida dell’esperienza psicologica e si perde irrimediabilmente il senso dello spirituale nella sua assolutezza[13].»

D’altra parte, una Teologia razionale, con il proprio oggetto assoluto che è il Soggetto assoluto, contro la Teologia razionale kantiana è necessaria se si vuole cogliere razionalmente lo stesso soggetto umano, se io voglio afferrare realmente e totalmente me stesso. Torniamo, come si è visto, all’ineliminabile rapporto tra io, cose e Dio.

La metafisica della persona intende dunque mostrare come l’io incontri l’essere come persona: quella relativa, che esso è, e Quella assoluta, da cui è. Ma questo comporta un impegno totale che va oltre l’impegno puramente teoretico del filosofo, che non coinvolge l’intera persona. «Essere razionali è più che essere filosofi: perché il filosofo di professione, nello sviluppare l’ampia voluta del suo sistema, può perdere di vista quell’entimema della razionalità che è la sapienza degli umili, capaci di scoprire nella semplicità veggente del loro spirito le coordinate essenziali dell’esistenza e di conseguire quell’equilibrio interiore che è la pace promessa agli uomini di buona volontà. Ma il raziocinio dei filosofi, per non smarrirsi nei meandri delle deduzioni logiche, deve porsi in confronto, di momento in momento, con la ragionevolezza delle coscienze rette e schiette, e non deve concedere che la scienza si allontani dalla razionalità sapienziale se non per ritornarvi con forze rinnovate e accresciute[14].»

Il rischio che corre il filosofo è quello di trovare nella sua ricerca se stesso come oggetto, invece che come soggetto: cioè di non trovare affatto se stesso. Il richiamo alla persona è infatti richiamo all’unicità che la distingue e al suo valore intrinseco. «E dalla unicità – dice Stefanini – vengono il valore e la dignità umane. Se una religione positiva mi dirà che una singola anima tanto vale da render possibile, una sola, l’incarnazione e l’immolazione di Dio, io non potrò non essere indotto a riconoscere che questa religione, non fosse altro che per questo, mi indica il senso vero dell’umana esistenza. Pretendo alla immortalità in nome della unicità: ché l’immortalità della fama a cui aspiro, l’immortalità nell’affetto dei miei cari a cui mi lego a conforto non sono che emblemi di una più consistente immortalità a cui la mia unicità mi conferisce il diritto di aspirare. Se un supremo potere mi ha amato tanto da costituirmi, non come un particolare accanto ai particolari, non come un granello di sabbia sperduto tra le arene del mare, ma come un unico, di cui un altro identico non ci fu né ci sarà in tutta la storia del creato, questo unico, una volta costituito, non può essere distrutto senza che in quell’amore non venga distrutta la possibilità stessa dell’atto che lo esprime. Una specie di argomento ontologico dell’amore sta alla base della mia pretesa all’immortalità[15].»

Da qui la sua inconcussa certezza, il suo ‘dogma’, come lo chiama: «Non uscirò mai da un dogma, nella mia ulteriore ricerca, perché se ne uscissi dovrei uscire dalla realtà: il mio dogma è l’io, quello stesso che rende criticamente valido ogni mio acquisto, quello stesso per cui ritengo che la mia prospettiva non sia soltanto mia, ma si avvicini al massimo alla prospettiva di tutti coloro che dicono di sé io[16].»

E con umiltà di filosofo che si sente debitore verso chi il valore della vita l’ha sentito nella semplicità di una ‘ragione credente’, confessa: «La mia scienza, quale essa si sia, non è che un tentativo di sviluppare l’entimema implicito in quella sapienza [di mia madre]; e la mia scienza tende a ritornare a quella sapienza, se pur ne rimane sempre discosta[17].»

L’io in rapporto a se stesso

Nel determinare ed analizzare il ‘dogma’ dell’io, Stefanini insiste su alcuni pochi aspetti fondamentali, avendo trovato in essi i ‘modi’ essenziali, per così dire, del presentarsi del soggetto umano a se stesso, al di là delle facoltà che potremmo ritenere implicite nella coscienza. Questi modi sono disposti prevalentemente in coppie dialettiche, ed è da dire che il filosofo muove il pensiero e il discorso il più delle volte proprio con movimento dialettico. La cosa non è casuale.

Punto di partenza, in qualche modo obbligato, è l’identificazione dialettica tra essere e pensiero, poiché l’io è appunto l’essere che è pensiero. L’io è infatti, come sappiamo, «nel punto della consustanzialità dell’essere e del pensiero, perché sono la realtà viva e concreta di un pensante.»

Questa, che potrebbe essere una definizione dell’io, ha bisogno di ulteriori precisazioni, perché, nella terminologia su cui fa leva, essere e pensiero non si identificano totalmente, anche se si nota negli scritti stefaniniani una tensione verso questa identificazione. L’esempio più evidente si trova nell’assunzione della distinzione tra ragione ragionante e ragione ragionata, che Stefanini ricava da Fazio-Allmayer.

La ragione ragionata denota ed esprime la possibilità del soggetto di staccare da sé il proprio pensiero ed evidenziarlo in se stesso, come qualcosa di diverso dal soggetto stesso. Il soggetto inviene in sé un oggetto che riconosce come suo, ma con il quale non si identifica totalmente: un astratto in cui egli non trova la propria concretezza e la vita che sente in sé. In questa ragione ragionata nasce e si sviluppa quella che chiamiamo logica, la quale avanza principi assoluti e nessi necessari, da cui tuttavia non sarà mai possibile dedurre la ragione ragionante.

«Ma, per quanto la logica – dice Stefanini – possa compiacersi di trasformare il concreto in astratto, l’unico principio primo, l’unica categoria, l’unica verità assiomatica che è preposta all’ordine della razionalità è l’io: l’io che non può smentirsi nei suoi acquisti particolari e perciò è incontradditorio, almeno se vuoi realizzare la sua natura profonda; l’io che è categoria, cioè forma che informa tutti i suoi contenuti empirici; l’io che è verità assiomatica, unico dogma preposto alla razionalità affinché essa possa adempiere un compito rigorosamente critico. Sì, la categoria è l’essere, come vuole Rosmini: purché s’intenda non l’essere indeterminato e possibile, precipitato al fondo degli alambicchi della logica, ma l’essere determinato e reale e vivente e veggente nella mia esperienza personale[18].»

La logica, come prodotto del soggetto pensante, non può mai includere, se non uccidendolo, l’essere che l’ha prodotta: essa per ciò rimane «un sottoprodotto della filosofia e può riuscire fatale alla filosofia quando presuma usurpare il posto di questa e mettere la ragione ragionata al posto della ragione ragionante[19].» E aggiunge con forza che «Essere razionali non vuol dire essere cerebrali. Il regno della ragione non è dispotico, ma politico[20].»

L’astrattezza, su cui si proietta il pensiero scientifico, appare come la negazione dell’atto vivo della persona. «Ogni cosa, ogni rappresentazione, ogni idea rivolge un “appello”, secondo la parola di Hamelin, ad ogni altra cosa, ad ogni altra rappresentazione, ad ogni altra idea, cioè tutto vuol relazionarsi a tutto nella mia esperienza, perché tutto vuol rientrare nel connettivo unitario della coscienza. L’universalità del concetto è il richiamo della molteplicità empirica alla sua matrice spirituale. Non mi soddisfo del “che” delle cose e voglio il “come”, non mi soddisfo del “come” e voglio il “perché”, e non potrei nemmeno afferrare il “che” senza il “come”, né il “che” e il “come” senza in qualche modo rendermi conto del “perché”, perché tutto vuoi farsi cibo a quell’appetito d’unità che è la sostanza del mio essere. L’atto veggente con cui la persona si salda a se stessa, non potendo esaurirsi nell’immediatezza dell’intuizione sensibile, si fa discorso conseguente, processo, mediazione: si fa, in una parola, ragione. È qui che la ragione mi si presenta come il nerbo stesso della persona, tutt’altro che vederla, alla maniera dell’esistenzialismo, come l’attività spersonalizzante che vuol far correre l’esistente sul marciapiede trito, battuto dall’uomo anonimo[21].»

In questa circolarità mai completata sta la scepsi dell’uomo, «perché – come dice – tutto vuol farsi cibo a quell’appetito d’unità che è la sostanza del mio essere.» C’è in questo una profonda ragione, una ragione essenziale: l’io non è un particolare, rispetto ad un universale; ma è l’universale. Egli è, per così dire, più universale di ogni universale astratto, come è più particolare (individuale) di ogni particolare concreto. «Andare verso l’universale è andare verso il singolare. Il singolare è la determinazione prima in cui l’essere si universalizza, personificandosi, spiritualizzandosi. Il singolare è la determinazione universale dello spirito; il particolare è la determinazione empirica di ciò che viene dallo spirito senz’essere spirito, di ciò che viene dalla persona senz’essere persona. Sono sostanzialmente diverso da tutti gli altri per il fatto che sono identico soltanto a me stesso: ed è appunto questo fatto, che mi differenzia da tutti, quello che mi rende simile a tutti, perché tutti sono anzitutto, ciascuno per proprio conto, un’identità con se stessi[22].»

Si può dire che l’io si ‘giochi’ tutto nell’universalità e nell’individualità, che altro non sono che unità e unicità dell’io, perché «il grado che meglio racchiude l’universalità del valore è il più personale; il grado più personale è quello che meglio racchiude l’universalità del valore[23]». E ancora: «Ben più che un’unità, io sono un’unicità: una realtà irrepetibile, inconfondibile, che non ha il suo perfetto equivalente in nessun’altra e perciò non si può scambiare, commerciare, barattare[24].»

Se io sono unicità, allora sono tanto individuale quanto nessuna cosa può esserlo; se sono unità, sono più universale di qualsiasi universale. In questa unità ha sede la ragione, e la ragione è l’universale, concreto e vivente, di ogni universale astratto. «Più che una prerogativa aggiunta alla persona, la ragione è un’appartenenza essenziale della persona, che in essa si costituisce, si riconosce, si possiede[25].»

E Stefanini, sostenitore della ragione ragionante, mostra l’equivoco in cui si cade quando si vuole esaltare l’uomo per il suo pensiero astratto, per la sua ragione ragionata, come anche quando lo si vuole esaltare privo di ragione. «È vero l’opposto di quanto sostiene l’esistenzialismo: tutt’altro che un’estraneazione, un perdersi a se stessi, il pensiero è la possibilità data all’essere spirituale e personale d’insistere in se medesimo, di partecipare a se stesso con la propria parola, dichiarandosi a sé prima di dichiararsi agli altri. Oggettivazione è presa di possesso dell’essere, quando l’essere è personale. Al contrario di quanto sostiene l’esistenzialismo: non diventiamo “cose” con l’oggettivazione, ma saremmo “cose” se ci mancasse l’oggettivazione, ché le “cose” sono il modo d’essere d’una realtà che non è presente a sé nel proprio fare e nel proprio divenire, mentre, inconsapevole di sé, vive nella presenza dell’altro che incombe su di essa dal di fuori e lo sostiene nell’esistenza. La ragione è il processo del pensiero con cui la persona si salda a se medesima e alla sua unità spirituale nei momenti successivi della sua operosa esperienza. Se fossi uno scolastico di stretta osservanza, direi che la ragione è retta dai principii primi di identità e di non contraddizione che sono innati in noi. Sono abbastanza fedele alla scolastica per riconoscere che la mentalità è retta effettivamente da quei principii; ma sono anche fedele al principio della persona, per dover riconoscere che quei principii non sono propriamente “primi”, bensì, nella loro formulazione logica, sono dedotti dalla vivente realtà della persona, dalla sua identità e dalla sua non contraddittorietà. Non sono innati in noi né principii, né idee, né leggi: è innata in noi la persona, e sono acquisiti dalla persona principii, idee, leggi quand’essa, svolgendosi nell’esistenza, ritrae a sé e alla propria inconcussa unità il molteplice dell’esperienza, interpretandolo, unificandolo, universalizzandolo, valutandolo. Non si può uscire dai principii d’identità e di non contraddizione, perché non si può uscire da noi stessi, a meno che non si voglia contraddire se stessi, uscendo dalla razionalità. Si perde la persona quando si perde la ragione; si perde la ragione quando si perde la persona. Pazzia è sconnessione dell’ordine mentale, dovuta a illanguidito vigore della persona che non può dominare i propri contenuti, riducendoli a coerenza e unità: sicché, quando l’esistenzialismo esalta la persona contro la ragione, esalta di fatto le condizioni della pazzia[26].»

Come per Rosmini il principio di identità è espressione del principio di cognizione, così per Stefanini, lo è rispetto a quello dell’io, per cui egli, alla maniera fichtiana, pone come principio primo, logico e ontologico, non ‘A = A’, ma ‘io = io’. Qui risiede l’assolutezza dell’io e la sua unicità. L’unicità della persona racchiude in sé l’universalità del valore in modo tale che non vi è per esso comparazione, quasi fosse una merce di scambio: «La inseità consapevole della persona segna una terminalità di valore che esclude la sostituibilità, la vendita, il baratto ed instaura per la persona una dignità senza prezzo. Per la sua unicità la persona è un fine in sé nell’ordine morale, sociale, giuridico, politico: ed anche nell’ordine economico, quando la economicità sia trattata dal punto di vista umano[27].»

Nessuna cosa ha l’universalità del valore della persona, perché nessuna cosa è libera, e nessuna cosa è libera perché manca di ragione. È nella ragione che va individuata la faccia libera dell’azione, di contro a quella della necessità. «La ragione fa blocco con la persona, – scrive Stefanini – come fa blocco con la libertà. Cercare la libertà fuori della ragione è trovare una libertà formale, che si scarica a vuoto, in movimenti sconnessi e convulsi, simile a quelli della rana elettrizzata. Cercare la libertà nella ragione, anziché imbattersi in una necessità spietata e implacabile, è incontrare la nostra natura profonda, identificarci con noi stessi, se anche questo risultato è il frutto di una scelta sanguinosa, che si impone e si rinnova di momento in momento nella lotta liberatrice dell’uomo contro le forze dispersive e corrosive dell’indolenza, del vizio, in una parola, dell’irrazionalità. Prima s’è visto che, senza l’oggettivazione razionale, l’uomo è cosa; ora si constata che, senza la disciplina razionale dell’atto, l’uomo è bestia[28].»

Nell’identità di sé a sé l’uomo evita la caduta ai livelli di bestia e di cosa, le quali per loro essenza mancano di pensiero e di parola. La parola, di contro, è il grande segno distintivo dell’essere umano, che dice a sé se stesso, che intende quel se stesso che si dice. «La consustanzialità dell’essere con la sua parola, nella persona, è l’identità della persona, la quale si oggettiva a se stessa senza alienarsi da sé, ma restando insediata nel suo atto indivisibile[29].»

E per quante siano le parole espresse, le conoscenze, le esperienze, le facoltà dell’uomo, tutte sono legate nell’unità dell’io. «L’identità della persona è unità che insiste nella molteplicità, semplicità del complesso e durata reale nel tempo. L’unità non è la categoria suprema dell’essere e dell’intendere, perché essa viene sussunta nell’unicità, che è il modo d’essere dell’ente personale. La unicità della persona fonda l’ordine qualitativo dell’essere (espresso dalle attività morale e artistica dell’uomo); la unita della persona fonda l’ordine quantitativo delle cose (espresso dall’attività scientifica) [30].»

La coscienza è, per così dire, il luogo dell’unità del molteplice e dell’unicità del singolo: «L’unità del soggetto cosciente è il principio dell’unità formale e della forma unitaria a cui sono sottoposti i contenuti di coscienza[31].» La coscienza è l’elemento distintivo della persona; è lo specchio in cui l’io ritrova riflessa in unità la molteplicità dei suoi stati, e in cui avviene il riconoscimento dell’unicità di questa unità. E questa unità è una forma che sussume ogni contenuto sub specie formae. La forma poi non si presenta soltanto nel suo aspetto puramente formale, sì bene in quello ‘formativo’, divenendo parte intrinseca dell’io. «Il soggetto – egli dice – non si riconosce e non riconosce come sua esperienza se non ciò che si conforma sul principio unitario in cui esso consiste e da cui non potrebbe dipartirsi senza distruggere se stesso. Il caos è addirittura l’inconsapevole: tutto ciò che non è toccato dalla coscienza e non è soggetto alla sua azione ordinatrice e plasmatrice[32].»

E più chiaramente: «Il rapporto del soggetto cosciente con i contenuti della coscienza è formativo, non formale: è rapporto di produttività e di efficienza, non di contenenza. L’unità del soggetto cosciente si distingue dalla sintesi che esso produce e si oggettiva a se stesso, riconoscendosi, non nella sintesi prodotta, ma nell’atto che pone la sintesi. Il soggetto cosciente si determina, non nelle determinazioni dell’atto, ma nell’atto che pone le determinazioni e resta immanente al proprio atto, mentre resta trascendente rispetto alle determinazioni che ne derivano. È trascendentale l’unità della forma rispetto alla molteplicità degli elementi che la compongono, ma è trascendente l’unità del principio che compone l’organismo formale e la trascendentalità di questo sarebbe impensabile senza la trascendenza di quello, come il vincolo formale che dà consistenza alla rappresentazione sarebbe impensabile senza la sua derivazione dal principio formativo[33].»

Il principio unitario della molteplicità (del caos) pone ordine ai dati della coscienza perché è la stessa coscienza. «Tutto ciò che costituisce scomposizione d’ordine, rapimento – lo spazio che si giustappone a spazio in una diffusione interminata, il tempo che si aggiunge al tempo in uno scorrimento infinito – viene sottomesso al suo segno e ricondotto all’unità[34].»

Il molteplice, condotto all’unità dell’io, appare in qualche modo lo specchio in cui il soggetto si riflette, non frammentato in esso per quanto è frammentato il molteplice, ma come centro e circonferenza in cui trovano naturale disposizione di parti nell’intero. Infatti, «Si deve anzitutto riconoscere come sua legge la seguente: ogni forma tende a compenetrarsi in una forma di raggio maggiore, nella quale si risolve come elemento in un complesso o come parte di un tutto. Questa legge si deduce dall’altra, formulata inizialmente, per cui la coscienza non apprende il molteplice se non unitariamente. Se è vero, infatti, che una molteplicità non unificata dividerebbe la coscienza da se stessa, cioè la estinguerebbe come coscienza, è anche vero che ciascuna forma che occupa nell’istante il campo della coscienza costituisce una molteplicità con le altre forme che si pongono negli istanti successivi, sì che, di fronte alla nuova molteplicità, alla coscienza non resterebbe che o dividersi dagli acquisti precedenti o dividersi da se stessa, qualora non le fosse concesso, come avviene di fatto, di riassumere nella nuova forma le forme precedenti, nella stessa guisa che la forma compatta del cristallo implica in sé infinite forme poliedriche di raggio minore[35].»

Analogamente, soggette al principio unitario della coscienza vanno poste tutte le categorie dell’io, poiché in realtà l’unica vera categoria è appunto l’unità; e infatti, «il rapporto fondamentale dell’elemento al complesso o della parte al tutto si specifica in quelli subordinati della causa all’effetto, dei mezzi al fine, della specie al genere, e via dicendo. A questi ritmi di dipendenza corrispondono quelle che si dicono categorie, ma tali non sono, perché non è categoria ciò che può essere dedotto: e codeste presunte categorie sono tutte deducibili dalla categoria dell’unità, l’unica che non usurpa questo nome[36].»

Si può affermare che Stefanini pensi ad un binomio cardine della dialettica platonica: quello di intero e parte, senza per altro giungere esplicitamente alla conseguenza di considerare la realtà fisica come costitutiva di quegli elementi intellegibili che sono parti dell’intero che è l’anima. Scrive infatti: «Per un altro verso la vita intellettiva viene ripresa nell’orbita della forma. I singoli atti mentali, con cui esprimiamo l’essenziale delle cose, costituiscono essi stessi una molteplicità, nella quale si dissolverebbe il disegno unitario della coscienza, se quella, a sua volta, non li componesse unitariamente in una totalità organizzata di elementi, da potersi schematicamente rappresentare ancora come una forma. Già il concetto manifesta questa esigenza unitaria nel suo definirsi alla coscienza in seguito a quel processo di comparazione e di sintesi, che è il giudizio, il quale d’altronde si avvalora del concetto per altre comparazioni ed altre sintesi, immettendosi poi nel più ampio circolo del ragionamento. Questo lega il giudizio, cioè lo giustifica pienamente alla coscienza, inserendolo nel sistema di altri giudizi e, poiché questi a loro volta sono legati ad altri e via dicendo, il ragionamento tende a legare ogni elemento della mentalità a tutto il sistema unitario delle coscienze. L’ideale della mente è raggiungere quel sapere totale che si chiuda circolarmente in se stesso e con le sue estreme conseguenze giustifichi le premesse. La ragione è coerenza e organicità: è sempre l’unità del soggetto cosciente che vuole ritrovarsi nella totalità sistematica dei suoi contenuti[37].»

Possiamo dire che tutto ciò che appare nella coscienza appaia come immagine di qualcosa, e nello stesso tempo immagine parziale della coscienza stessa. L’essere pensante è un pensiero che pensa l’essere, che riflette l’essere che egli stesso è. Da qui la ‘fame’ dell’io, che abbiamo incontrato, la tensione della ragione ragionante che si protende al di là della ragione ragionata, sforzo dell’io di andare oltre se stesso, per quello scarto che sente tra ciò che è per essenza e ciò che fino a quel momento ha realizzato. «Non che io possa subire passivamente l’essere che mi è dato (non posso seppellire il talento), anzi nemmeno potrei riconoscere di essere me stesso se non fossi impegnato di ora in ora nello sforzo dell’autoconquista; ma quello che io sono nelle profondità del mio essere esubera tanto più trionfalmente sul mio atto quanto più questo è tenace e costruttivo nel lavoro dell’interna edificazione.»

Questa tensione e questa circolarità fanno sì che la coscienza come immagine e l’immagine della coscienza si uniscano a generare una parola, che è scientifica se figlia dell’unità, che è poetica se figlia dell’unicità. Quest’ultima, su cui tanto si è affaticato Stefanini nel tentativo di chiarirla, ha il carattere di ‘figlio unigenito’, come egli afferma facendo propria un’espressione di Gioberti. «Prima che la parola esca tangenzialmente da noi a significare le cose, essa si avvolge circolarmente in noi, atto con cui il nostro essere si manifesta a se stesso e si possiede personalmente, per poi manifestarsi e lasciarsi possedere dagli altri. Questo momento intimo della parola è il momento della poesia[38].»

E ancora: «Tutto questo non è abbastanza significativo ai fini dei riflessi metafisici di una teoria della forma, quanto il rilievo che l’arte, oltre che a creare l’unità della forma, ne crea l’unicità: crea cioè quell’unità che non si ripete, e non si aggiunge alle altre unità formando con esse una molteplicità numerica, ma resta incomparabile, col tono singolarissimo che contraddistingue le fatture dello spirito e dicesi stile. […] si genera quello che il GIOBERTI […] denominò il tipo unigenito, quello che non può essere riprodotto in serie e il cui stampo deve essere rotto non appena uscitane la forma inimitabile[39].» Singolare e unica come l’artista che l’esprime, l’opera d’arte ha i suoi stessi caratteri di non replicabilità, di non permutabilità. E come l’unicità è la massima particolarità (individualità) e l’unità, da cui si genera la parola, è la massima universalità, così la parola poetica come è ‘unigenita’ così è ‘universale’: «L’arte proclama la verità metafisica che il grado che meglio racchiude l’universalità è il grado più personale[40].»

Sulla scia dell’estetica romantica, Stefanini individua un rapporto ontologico profondo tra parola poetica e realtà fisica. «L’esperienza dell’arte, – egli dice – con la manifestazione della forma unigenita, suggerisce intanto il corollario filosofico, grave di sensi metafisici: non è l’empiricità che individualizza lo spirituale, ma lo spirituale che individualizza la empiricità, esprimendone l’unicità della forma. Non la contingenza delle condizioni organiche e fisiche ritaglia nella stoffa dell’unico io trascendentale le empiriche manifestazioni delle singole individualità, destinate a risolversi e dissolversi nell’astratta vita impersonale dello spirito; ma la singolarità degli spiriti, tutti individualmente segnati d’impronte inconfondibili, si esempla nella singolarità dell’immagine, suscitata dal caos della sensibilità ed elevata a compiutezza di forma, per reggere un momento della vita dell’anima e l’intimità del suo sentire[41].»

Le due parole dell’uomo, in concorde discordia, sono quelle dell’arte e della scienza: universale e unigenita, la prima; universale, ma replicabile, la seconda. «L’arte è il simbolo dei qualia. La scienza è il mondo dei quanta. L’arte è l’iperbole qualitativa della conoscenza sensibile. Queste definizioni si educono dalla duplice condizione della persona. L’arte è la comprensione del sensibile nella unicità della persona. La scienza è la comprensione del sensibile nella unità della persona. Unicità e unità non si contraddicono, come l’arte non contraddice la scienza: si sormontano vicendevolmente, non riescono a sovrapporsi, coincidendo[42].»

La parola scientifica esprime il lato oggettivo dell’io, la sua unità spoglia dell’unicità, il suo riflesso, non il suo riflettersi; e tuttavia è il suo verbo. «Le scienze isolano uno degli aspetti dell’atto umano. Il sapere è, infatti, l’atto dell’essere personale (actus essendi), cioè l’esprimersi dell’essere a se stesso nella sua costituzione personale. Identificato col concetto agostiniano e cristiano del verbo, il sapere non chiude l’essere personale nell’immanenza del suo essere, ma lo esprime a se stesso nella inseità propria e nel complesso delle sue relazioni[43].»

Come si vede, vi è un certo oscillare del pensiero di Stefanini tra l’assunzione della parola poetica quale unica espressione privilegiata della persona e l’accettazione al suo fianco della parola del sapere (il verbo). In realtà, occorre fare una distinzione tra sapere scientifico, distaccabile dalla persona, e sapere insito in lei come profonda convinzione personale. La conoscenza scientifica, ad ogni modo, rappresenta il momento dell’astrazione, quasi un andare contro la legge della natura dell’io, che deve essere e farsi persona. «Ogni sapere è un sapersi, – dice Stefanini – ma, nelle condizioni umane del sapere, non c’è sapersi senza un sapere: non c’è coscienza senza conoscenza, né conoscenza senza coscienza. Altrettanto dicasi di quegli aspetti del verbo che sono il volere e l’amare: non c’è amare senza amarsi, né amarsi senza amare; non c’è volere senza volersi, né volersi  senza volere[44].»

Questa ‘riflessività’ dello spirito si incrina continuamente, generando la tendenza alla conoscenza scientifica, all’astratto, al formale. Ma, ricorda Stefanini, «La scienza, nella sua aspirazione all’unità, è sospesa al principio logico-matematico (A = A), che si educe dall’equazione personale (Io = Io) ed ha in questa il suo fondamento[45].» L’‘Io = Io’ è il principio dell’unità come lo è dell’unicità; e al di là della formula vuota, è la coscienza dell’identità dell’io con se stesso e con la molteplicità condotta all’unità, come abbiamo visto. «L’identità dell’io non si frange né in sé né nelle strutture logiche che di sé informa. La frattura sarebbe pazzia. Ma, l’atto umano non è puro e l’attualità nell’uomo è sempre contesa dall’ulteriorità, così che un’autologia, che si fissasse nella forma dell’identità, sarebbe tautologia[46].»

Come l’io non si identifica con la conoscenza astratta in cui si troverebbe alienato, così i contenuti di coscienza non si identificano con l’io generando una specie di tautologia. L’essere umano infatti non si fa parola, parola unica e immutabile, quanto piuttosto si fa discorso mai concluso, e però sempre più vero e completo. In questo senso, egli si rivela nella parola filosofica, più che quella scientifica, nel discorso che è un sapere radicato nell’io. «L’inchiesta sull’atto umano integrale (sulla parola dell’uomo, nella sua natura e nella pienezza del suo significato) è la concezione propria del sapere filosofico. Si può anche dire che la concezione della filosofia è la persona in sé e nel suo condizionamento cosmico, sociale, storico e metafisico. In quanto inchiesta sull’atto umano integrale, la filosofia deve tener conto di tutti gli aspetti dell’atto stesso (o, con espressione equivalente, di tutti gli aspetti del sapere o della parola). La filosofia è la linguistica integrale[47].»

E come linguistica integrale, la filosofia rappresenta per Stefanini lo sforzo del singolo individuo di ‘pronunciare’ se stesso, di esprimere se stesso, di chiarirsi a se stesso nell’abbraccio degli altri e di Dio, mediato dalle cose. Filosofia, secondo l’antica origine, non può che essere amore, ‘fame’ di sapienza.

L’io in rapporto alle cose

A chi supponga che una metafisica della persona porti alla chiusura dell’io in se stesso, incapace di uscire da sé, prigioniero di un ‘imaginismo’ solipsistico, Stefanini risponde: «Solipsismo? Clausura dell’io entro i limiti invalicabili della sua singolarità? Tutt’altro, anzi la sua singolarità è sonda e antenna sulle profondità e sulle altezze dell’essere. La monade spirituale è tutta porte e tutta finestre, in quanto per la sua controllata finitezza è insediata nell’essere e non può trarre alla luce se stessa senza coinvolgere nell’atto proprio tutte le condizioni fisiche, sociali, storiche, metafisiche a cui è vincolata[48].»

La coscienza che l’io ha di sé è coscienza di un limite, di una finitezza che è ‘porta e finestra’ attraverso le quali l’io si proietta, non per alienarsi, certo, ma per trovare la propria pienezza. «Il principio appercettivo, cioè l’unità originaria della coscienza, pur accompagnandosi indissolubilmente con le rappresentazioni empiriche, non s’identifica mai con l’unità formale della rappresentazioni stesse, mentre ne emerge come il principio formativo delle forme e l’unità produttiva delle sintesi. Io sperimento in me ad ogni istante la primalità dello spirituale sull’empirico e sul corporeo[49].» Coscienza e oggetto della coscienza né restano estranei e trascendenti l’uno rispetto all’altra per l’unità che la prima impone al secondo, né si identificano fino a dar luogo al perdersi della coscienza nel suo oggetto per «la primalità dello spirituale sull’empirico e sul corporeo.» Il rapporto di intero e parte salva dal duplice rischio, mostrando la distinzione e insieme la loro affinità.

Lungi dall’essere qualcosa di estraneo, ciò che appare alla coscienza le è a tal punto essenziale che se si presentasse nella sua totalità e perfezione avremmo una coscienza simile a quella di Dio, che è l’Essere da cui ogni essere ottiene la propria essenza. «“Se contenessi me stesso risolutivamente nel mio atto, se fossi cioè atto puro, conterrei nel mio potere tutte le cose e non ci sarebbero limiti per me nell’esperienza[50]».

Ciò che appare alla coscienza, derivato dai sensi, sta prima fuori dell’io come essere a sé, anche se da sempre è parte del tutto che è l’io. «L’ente personale è un universale perché, nella sua unicità, non è parte di un tutto, ma un  tutto nel tutto: imperium in imperio. Particolare e universale coincidono nel concreto determinatissimo della singolarità personale. Un universale-concreto, che non sia persona, è mito. L’universale, non concreto nella persona, è astrazione (funzione). Nulla è più universale della persona che non sia l’universalità di un’altra persona. La persona si particolarizza quando si perde, riducendosi al particolarismo delle condizioni empiriche in cui si manifesta. Il limite spazio-temporale in cui la persona empiricamente si manifesta non è la determinazione della persona, ma la manifestazione o lo schema fisico della determinazione metempirica che è costituita dalla sua unicità. Ogni determinazione nell’ordine empirico pendet ab uno: dalla prima determinazione dell’essere nell’ente personale, cioè dalla singolarità della persona[51].»

Questo pendere ab uno è il pendere delle parti dall’intero, e dell’intero dall’unicità, così che questo uno-intero, che ha il carattere dell’unicità, è ciò per il quale esiste ciò che esiste nell’ordine del sensibile. E mentre l’intero riflette la propria unità nella parte in cui si specchia, la parte non possiede questa capacità di ‘riflessione’. «“Persona” – dice Stefanini – è presenza a se medesimo dell’essere che si possiede e si penetra nel proprio atto: actus essendi. L’atto con cui l’essere si rende presente a se stesso nell’ente personale può dirsi, indifferentemente, pensiero o parola: verbum. “Cosa” è l’essere che non parla o non pensa, cioè non può rendersi presente a se stesso, né possedersi[52].»

In altri termini, la persona possiede, mentre la cosa è posseduta: «L’essere è essenzializzato (= universalizzato) in quanto è ritratto nelle sue fonti personali. L’essere che non pensa e non parla (= la cosa) possiede una inseità che non ritorna a sé dal proprio atto: non si possiede ed è posseduta solo dall’atto dell’essere personale che la fa essere da sé o per sé[53].» E ancora: «L’individualità delle cose si regge nel circolo dell’attività personale – attività percettiva o produttiva o creativa che le fa essere o le completa nella loro deficiente sostanzialità. L’individualità delle cose non è mai immanente nell’essere personale, quantunque resti immanente in questo l’atto che le fa essere con la loro inseità propria o le percepisce o le riconosce nell’inseità costituita. Le essenze sono le coordinate dell’atto con cui l’ente personale riconduce a sè (all’universale) il particolarismo delle cose[54].» In altri termini, il particolarismo delle cose trova il proprio fondamento nell’universale che è l’individuo, se le loro essenze sono le coordinate di un atto di distinzione di parti all’interno dell’intero che è l’essere personale.

Torna cioè la necessità di considerare la persona umana un intero di ordine intellegibile di cui sono parti le essenze delle cose. Il rapporto tra intero e unità dell’intero fa sì che l’unità resti se stessa al di là dell’evidenziarsi delle singole parti e del loro susseguirsi nel tempo. Dice infatti Stefanini: «Ma, per aggiungere un’altra nota evidente: l’io si manifesta quale unità e quale identità, cioè quale proiezione dell’unità nel tempo. Resto me stesso malgrado il mio proiettarmi nel tempo, in una successione di attimi che di attimo in attimo rischiano di dividermi da me: malgrado una molteplicità spaziale nella quale mi diffondo, pur raccogliendo nella semplicità della mia coscienza il molteplice che si squaderna nell’universo e che non riesce a frantumarmi nelle sue particolari determinazioni[55].» Il volgersi allo spazio e lo svolgersi nel tempo, cioè l’aprirsi necessario dell’io all’esperienza esterna e al flusso temporale, non significa il suo vanificarsi, ma il suo ritrovarsi, e anzi un sempre maggiore e più chiaro ritrovarsi come unità sovrastante la totalità delle parti.

La strumentalità delle cose è il carattere intrinseco di ciò che non è io, a partire dal mio corpo: «Il mio corpo non è mai il tutto di me, mentre io lo chiamo, non “me”, ma “mio”; il mondo, con tutte le forme che vado disegnando in esso e le sintesi che su esso vado costruendo, non riesce ad immedesimarmi in sé. Il principio appercettivo, cioè l’unità originaria della coscienza, pur accompagnandosi indissolubilmente con le rappresentazioni empiriche, non s’identifica mai con l’unità formale delle rappresentazioni stesse, mentre ne emerge come il principio formativo delle forme e l’unità produttiva delle sintesi[56].» È quel rapporto tra intero e parti che continuiamo a proporre come il più appropriato per esprimere quello tra persona e cose, nel quale il rischio che corre la persona (intero) è quello di disperdersi nelle cose (parti), e cioè di abbassarsi ad esse senza riuscire a risalire a sé.

Di contro, tutto ciò che viene esperito è materia e strumento del ritorno dell’io a se stesso. «Ora, la sperimentazione frutta la prima constatazione che l’essere non è in me una consistenza pietrosa sulla cui superficie vadano incrostandosi delle secrezioni, dette accidenti o qualità, e nemmeno l’essere è un’idea che vada volatilizzandosi nei cieli dell’indeterminatezza; ma l’essere è in me un’attività che a sé ritorna dal proprio atto per possedersi sempre più intimamente e adeguatamente[57].» Questo ritorno avviene attraverso l’esperienza delle cose, che si presentano quali strumenti fisici nell’ambito fisico, e strumenti intellegibili (essenze) nell’ambito della mente.

Stefanini si era rifatto alla Teoria delle forma per sottolineare l’atto ‘soggettivizzante’ che l’io compie sull’elemento indeterminato assunto dalla sensibilità. «Dal terreno sperimentale è nata la Teoria della Forma (Gestalttheorie) la quale, nella sua formulazione più generale, può intendersi come l’affermazione che la percezione dell’oggetto è altra cosa dalla somma delle impressioni di stimoli isolati o anche: il sentimento che abbiamo delle cose è l’impressione globale di un tutto che domina le parti e in sé le risolve[58].» Si tratta dell’«attitudine della coscienza ad imporre un ordine al materiale sensitivo, componendolo in una forma unitaria e significativa[59].» Non l’assunzione passiva di una forma estrinseca al soggetto caratterizza la sensazione, ma l’appropriazione di quella forma che è parte intrinseca dell’io che in sé la assume.

«Insomma, la mira dell’attenzione non è puntuale, ma globale: l’area in cui essa si esercita può avere una certa estensione, purché la molteplicità si coaguli in una forma, resti cioè investita dal carattere dell’unità. È una deduzione della teoria della forma l’assunzione della percezione, al posto della sensazione, quale fatto “primario” della vita della coscienza. Si deve dire paradossalmente che non abbiamo nessuna sensazione della sensazione, quando la sensazione sia intesa come modificazione del soggetto senziente prodotta da uno stimolo esterno[60].» Si può giungere a questo punto a stabilire una legge dell’atto della sensazione come passaggio dall’indeterminato al determinato, dall’informe alla forma, dalla molteplicità caotica all’unità. «Crediamo di poter riassumere il senso di tante espressioni nella seguente legge: la coscienza non percepisce il molteplice se non unitariamente[61].»

L’unità raggiunta non è tuttavia che un intero parziale che tende a completarsi indefinitamente. «Nella empiricità il sapere non riesce al farsi totale. Ai margini di ogni percezione e di ogni rappresentazione insistono sempre altro tempo e altro spazio e, per quanto si allarghi la sfera di quelle, esse toccano sempre altro da sé che le rapisce a se medesime. Anche il soggetto cosciente sarebbe dilaniato da questo continuo rapimento, nell’impossibilità di riconoscersi in un oggetto che mantenesse la specie dell’unità, se non mettesse in opera un altro e più valido strumento di coesione: una nuova forza unitiva che agisce, non più nell’interno delle percezioni, delle imagini, della rappresentazioni, ma fuori e al di sopra di esse, per sottrarsi alla loro precarietà ed esprimerne il permanente, il necessario, l’universale. Codesta nuova forza unitiva è l’idea. La forma è la sintesi nel tempo e nello spazio; l’idea è la sintesi fuori del tempo e dello spazio. L’essenza delle cose, il loro tié e\sti, è l’atto che le pone, in quanto tale: ciò per cui le cose appartengono interamente all’attività del soggetto cosciente[62].»

La realtà sensibile si presenta per ciò come parte intellegibile di quell’intero intellegibile che è l’io; parte che di volta in volta impone i propri limiti all’io, il quale li supera in un continuo processo organizzativo che è l’esperienza.

«La sensazione, che è pura imposizione d’un limite, urto o shock che rompe l’equilibrio interno e intacca la forma conseguita, dev’essere considerata, piuttosto che quale momento elementare, quale momento negativo della vita della coscienza, perché questa non si annuncia finché, con un ritorno di energia dall’interno, l’equilibrio non è ristabilito, la ferita non è rimarginata e la forma violata non è ricomposta, avvalorandosi, nelle più ampie proporzioni conseguite, dell’incisione feconda[63].» Detto in termini meno drammatici, l’imposizione di un limite è la comparsa di un’essenza, all’interno di un’essenza maggiore e fra altre essenze, che chiede il riconoscimento dei rapporti che per natura intercorrono tra le parti di un tutto e il tutto. La cosa, l’essere che non pensa, è fatta per l’io, l’essere pensante, perché essa è pensiero che attende di essere pensato.

 

L’io e gli altri io

L’io, questa monade ‘tutta porte e tutta finestre’, in rapporto con sé e con le cose, è in rapporto anche con altri io; e come si apre a sé aprendosi al mondo, così lo fa ulteriormente aprendosi agli altri io. Il moto circolare, che parte dal soggetto per tornare al soggetto, incontra sul proprio cammino oggetti e soggetti che non lo limitano di diritto, ma che anzi di diritto possono aiutarlo ad esercitare quella libertà che è in funzione del suo perfezionamento: «Noi ci incontriamo con gli altri sul terreno solido della realtà, in quanto anzitutto ci incontriamo con noi stessi nella congruenza dell’atto nostro che vince la resistenza della sensibilità e su di esse costruisce una sua, non arbitraria, prospettiva del mondo[64].»

Davanti agli io, il mondo fisico, il mondo come complesso degli strumenti dati alla persona, se inizialmente può apparire oggetto di contesa per una appropriazione egoistica, appare all’esperienza riflessa e alla chiarificazione razionale una totalità di strumenti perfezionabili per l’elevazione a livelli superiori proprio grazie all’intervento di altri individui. L’aprirsi di ciascuno alle cose è un primo aprirsi economico delle persone tra di loro. «Il diritto a possedere – sostiene Stefanini – non può giustificarsi se non come il segno di appartenenza che la persona pone su beni sensibili, essenziali al suo sostentamento fisico, nei quali si capitalizza il merito del suo sforzo produttivo. Però la deduzione personalistica del diritto di proprietà definisce anche i limiti del diritto stesso: ché, quando i beni segnati al possesso servono soltanto allo sperpero e alla crapula, essi, oltre a venir sottratti agli altri con un abuso che ha la specie della rapina e del furto, agiscono anche in competizione con lo scopo a cui sarebbero destinati, in quanto producono quell’anchilosi dell’umana personalità che corrisponde alle figure dell’avaro e dell’ozioso. Sulla base dei diritti della persona, il problema del pane diventa un problema morale e l’utile ascende dalla sfera del valore contingente per porsi a confronto con i valori assoluti dello spirito[65].»

La chiusura di un soggetto, che circoscrive in sé un ambito di beni economici, esprime l’incomprensione delle finalità a cui è chiamato, e il fallimento, sia pure parziale, del tendere della natura umana in lui, che per essenza è volta alla armonica apertura di sé agli altri. Seppure non detto esplicitamente, anche nell’ambito dell’umanità vale il principio dell’unità, a cui devono tendere tutti gli uomini, e dell’unicità, che di diritto e di fatto pone il genere umano del tutto al di sopra di ogni altro genere vivente. Il riconoscimento della singolarità degli individui, della loro unicità diversificata, è la nota che arricchisce ciascuna persona, e quell’intero di persone che è l’umanità. «La categoria della comunione umana è la similarità, e nella similarità si celebra quella che P. Claudel chiama “la magnifica diversità dei simili”. In quanto sono simili s’avvicinano, s’intendono, si congiungono; in quanto sono diversi ciascuno protegge in sé e rispetta nell’altro la unicità intangibile. Chi ama sa quanto sia deliziosamente tormentoso il mistero inviolato dell’alterità che persiste oltre ogni intimità di consenso e di abbraccio: Eritis duo in carne una[66].»

Se un ‘delizioso tormento’ caratterizza le due persone «in carne una», l’unione sociale, morale e spirituale degli uomini fra loro si misura dal valore che nella coscienza ciascuno ‘gode’ in proprio, perché sente che il proprio valore non ha come unità di misura ciò che è corporeo, ma ciò che è spirituale in lui e negli altri, e che tanto più si accresce quanto più è partecipato agli altri. Si scopre in questo modo che la verità, secondo cui ogni uomo è un universale, si realizza pienamente soltanto quando viene riconosciuta da parte di ciascuno l’universalità di tutti. E ciò fa dire a Stefanini che «la misura di ogni valore, in cui si consacra la dignità della persona singola, è la possibilità che esso sia se esteso a tutti gli altri. E nulla l’estensione fa perdere dell’intensità. Pur destinata a universale divulgazione, la verità ci penetra nell’interno, è più intima a noi di noi stessi, e noi non possiamo scorgerla se non toccando il fondo del nostro essere, né possiamo toccare il fondo del nostro essere senza scorgerla. L’anonimo non è del vero: l’anonimo è dell’errore. Il vero esige la singolarità del consenso e nel consenso la verità, che è di tutti, rinasce in ciascuno, quasi con un sacrificio che la esalta[67]».

Riconoscere la singolarità nell’altro, la sua unicità, è riconoscere la sua universalità (assente nelle cose), cioè il suo carattere di intero nei confronti delle cose, e il diritto a questo riconoscimento. L’assoluto valore della persona è ciò che fonda la morale come la produzione estetica, la società come la pedagogia. Tutte radicate nella persona, esse acquistano senso e profondità qualora non perdano di vista la loro origine, a cui tendono a tornare per moto circolare. Esse si pongono per ciò rispettivamente come Personalismo etico, Personalismo estetico, Personalismo sociale, Personalismo pedagogico, coerentemente e organicamente sviluppate.

In ognuna di queste discipline ciò che non deve andare perduto è l’assolutezza della persona, il suo assoluto valore, l’universalità del suo essere singolare, l’unicità dell’unità della sua coscienza. E però, l’assoluto valore che deve essere riconosciuto alla singola persona non è che il riflesso dell’Essere che lo trascende, del Valore assoluto a cui si deve aprire se non vuole trasformarsi nell’assoluto arbitrio, che è condizionamento totale.

 

L’io e Dio

L’apertura alle cose e agli altri fa parte di quella apertura a sé che la persona sente come trascendentale e come fine: la libertà è alla radice e all’apice della sua esistenza. Eppure, la libertà del singolo, nel suo aspirare alla propria pienezza, continua ad incontrare un limite tanto in se stessa quanto nella necessità delle cose e nella libertà degli altri. Quasi per paradosso, l’uomo anela a quell’Assoluto che alla ragione ragionata si presenta come necessità assoluta che distrugge ogni libertà. Ma è la ragione ragionata, è la metafisica dell’essere che, appunto, non riuscendo ad abbracciare l’intero, non riescono ad uscire da una logica che rende oggetto il Soggetto assoluto, o spostano nel tempo l’Eterno, costruendo una dialettica della storia.

La metafisica della persona si affaccia, di contro, ad un Assoluto che non coarta, ma libera ulteriormente e assimila a sé la persona, sottolineando in modo definitivo ed elevato l’unicità dell’essere umano. Il circolo del moto dell’io non si chiude se non tornando a Dio, dal quale era derivato, dopo essere passato attraverso il rapporto con le cose e con gli altri. Dio, a cui tende, non è l’Essere in cui l’io naufraga e si discioglie, o contro cui cozzando perde la propria libertà.

In quanto l’unicità della persona rappresenta un assoluto valore, ma non il Valore assoluto, in quanto la dignità e la libertà dell’individuo incontrano un limite esterno, in quanto l’unità stessa dell’io trova in sé un limite, l’essere umano sente una diversità-dipendenza da un Essere che lo pone e lo distingue. «Radicato nell’assoluto, in quanto controlla di momento in momento la propria dipendenza da esso nella sua inguaribile finitezza, l’atto, che non può farsi assoluto, può ben porsi come rappresentativo dell’assoluto, senza contaminarlo con la propria contingenza e relatività, distanziandosi da esso nel conoscerlo quanto l’esistente si sente distante dall’atto che lo costituisce. L’assoluto è presente alla natura dell’esistente come il suo pensiero: presenza che, per natura dell’esistente si connota quale dipendenza costitutiva e quindi nel suo pensiero, che rispecchia la natura dell’assoluto, non può riflettersi altrimenti che come trascendenza creatrice[68].»

Questa presenza, che non è immanenza, ma che neppure si determina come una trascendenza remota, è per l’individuo la ragione della propria ricerca ultima, che va necessariamente al di là delle cose e degli stessi individui. «Gli altri, sia singolarmente presi, sia collettivamente, come umanità – e umanità che si proietta nella storia, accumulando le proprie conquiste nel tesoro della cultura e della civiltà – intervengono bensì a favorire, accelerare, arricchire il processo ond’io mi manifesto a me stesso, ma non potranno mai inserirsi tra me e il mio atto, in modo da chiudere il circolo dell’autoproduttività e fare di me, sia pure col loro concorso, il creatore di me stesso. L’“altro” non può essere, dunque, se non l’“Altro”: lo Spirito assoluto, che chiude sé nel proprio atto con circolo perfetto, e perciò, essendo “a sé”, può fare che io sia, a me, me stesso, quantunque la medesimezza di me con me non sia dovuta al mio atto[69].»

L’incontro con l’Altro non è l’incontro con un Oggetto assoluto, ma con un Soggetto assoluto; un Soggetto che ha fondato la mia stessa soggettività. Non sono esistente se non perché Lui è un esistente; non sono un soggetto se non perché Lui è un Soggetto. E come non vi è un rapporto tra gli altri io se non mediato dalla realtà fisica, così non vi è un rapporto tra io e Dio se non mediante la stessa realtà, con la differenza che in questo caso la trascendenza di Dio appare richiesta dalla sua assolutezza. «La causa della trascendenza – dice Stefanini – non si vince a proposito dei rapporti tra Dio e il mondo, se non la si vince anzitutto a proposito dei rapporti tra l’io e il mondo[70].»

Come l’intero trascende le parti, e l’io trascende i corpi, così l’io si sente trasceso dall’Assoluto per la propria finitezza e relatività, e vive di questa doppia apertura. Stefanini precisa infatti che «si deve constatare che la trascendenza è categoria del mio intendere, in quanto è modo del mio essere. Nell’atto appercettivo il singolo si possiede in quello che esso è e nella sua dipendenza dall’Altro che lo costituisce, sicché la sua visuale si sdoppia, esorbitando dalle condizioni dell’esistente e toccando la sfera in cui l’esistente è contenuto e nella quale egli sussiste[71].» Se la persona è un valore assoluto, essa non perde nella coscienza di ciò la coscienza della propria relatività; anzi, nel riconoscimento che ogni persona umana è un assoluto è implicito che l’Assoluto è ben più che la persona umana: «Senza nessuna intuizione ontologistica, l’uomo si supera, ponendosi a confronto con l’infinito, con l’assoluto, con l’eterno: e in questo confronto, che fonda la persona, ha fondamento ogni valore di verità e di bene che la persona esprime dal suo atto[72].»

La doppia apertura non è estrinseca all’io, ma essenziale per quel rimando del relativo all’assoluto che fa parte della coscienza di sé: non vi è riconoscimento del relativo senza quello dell’Assoluto, come non vi è scoperta dell’Assoluto senza l’esperienza del relativo. L’io, nella sua visuale che si sdoppia, non scopre sé come il Valore assoluto che gli sia di parametro, né lo trova in altri io o nella totalità degli esseri, così che la sua apertura alle cose e agli altri non è il punto di approdo della tensione che lo caratterizza.

La coscienza che non falsifica se stessa alla maniera idealistica, riconosce che, al di là del perdurare dell’io nell’esistenza, si deve ammettere l’esistenza della causa e della ragione dell’esistenza limitata dell’io. «Infatti, per quanto io sia incapace di sostenermi nell’essere con l’atto mio, io persisto e insisto nell’essere, librato nella realtà dell’esistenza per virtù di un potere che è altro dal mio. Ad ogni istante, se non cado nel nulla, io sperimento in me la creazione: la creazione nella pienezza del suo significato, quale relazione assoluta che non dissolve i suoi termini ma li costituisce.» L’io, quell’intero di cui le cose sono parti, sente in sé la stessa precarietà che sente nelle cose: le cose non hanno senso ed esistenza senza l’uomo, ma l’uomo riceve senso ed esistenza soltanto dall’esistenza dell’Assoluto.

«La trascendenza diventa la forma costitutiva del mio essere e quindi la categoria del mio pensiero, in quanto non posso pensare nulla assolutamente e nulla volere come assoluto valore se non pensando all’assoluto che mi appartiene, non quale condizione mia propria, ma per la presenza in me del suo atto che mi sostiene.» L’Essere assoluto, che mi trascende come essere e mi mantiene nell’essere, è quello stesso che mi costituisce come parola, che fa sì che io mi possa dare a me stesso attraverso la riflessione dell’immagine: «[…] io non posso trarre alla luce colla mia parola le profondità del mio essere senza includervi qualche senso di quel Dio al quale in tal modo sono congiunto e che, si potrebbe dire, causalmente si prolunga in me[73].»

E aggiunge agostinianamente: «Ho bisogno di me per conoscere Dio, ma anche ho bisogno di Dio per conoscere me. La finitezza, che ho riconosciuta in me come un vallo che mi divide da me stesso, è niente altro che la mia dipendenza metafisica da Dio, per cui io non posso saldarmi a me stesso se non saldandomi a Colui che tutto completa in tutti. Se io non riconosco Dio e non informo la vita e il pensiero a questo riconoscimento, tutte le leggi che ho tramato, le sintesi parziali che ho cercato di costruire, l’ordine relativo che ho cercato di comporre nella sfera dei valori morali, sociali, politici, tutto si scioglie, come rete intrecciata senza un nodo finale. Io stesso divento fantasma a me stesso, perché reale non è se non ciò che entra in una relazione assoluta e, non ancorato all’assoluto, sarei abbandonato alla mia inanità[74].»

E come mi rifletto in me stesso riflettendomi in Dio, così la totalità degli io si riflette in ciascuno, mentre in tutti è presente e sovrasta l’Assoluto che rende riflettenti gli io. «Invece che da un’artificiosa armonia prestabilita, facilmente soggetta al dubbio critico, gli esseri spirituali finiti sono congiunti l’uno all’altro, pur nella loro incommutabile unicità, dal connettivo universale della creazione, la quale rende anche il finito competente sull’assoluto: competente, non già certo nel senso che sia capace di penetrano nella sua essenza e quindi di risolverlo in sé, ma nel senso che è capace di rapportarsi ad esso, qualificandolo positivamente di note valide per quanto inadeguate. Non si tratta dell’attività fabulatrice e della cifra mitica di cui si compiacciono i moderni, in quanto è lo stesso processo razionale che, saldando la persona a se stessa, la salda alle sue radici metafisiche, e quindi le porge il termine di un’allusione mentale che supera infinitamente le condizioni del finito da cui emerge[75].»

Non si tratta di un semplice tramite, funzione a cui è preposta la totalità delle cose materiali, ma un Tramite assoluto, cioè l’Essere che non soltanto fonda ontologicamente l’io, ma si dona a lui perché perfettamente si possegga. «L’uomo non può possedersi se non si possiede in Dio. Ma è vero anche che Dio non può essere posseduto dall’uomo se l’uomo anzitutto non mette in atto tutte le sue risorse per conquistare se stesso. Dio non ha bisogno dell’uomo per essere se stesso; ma l’uomo ha bisogno dell’uomo per rapportarsi a Dio altrimenti gli verrebbe meno il termine primo in cui Dio gli si manifesta[76].»

Un ostacolo apparentemente insormontabile sembra trovarsi sulla strada di una concezione religiosa, ed esso è dato, paradossalmente, proprio dalla perfezione di Dio. «In epoca di grande attivismo, la massima difficoltà opposta a una concezione teistica dell’essere è costituita dal fatto che Dio sembra ergersi come una muraglia contro la quale sarebbero destinate ad abbattersi la libertà e l’attività umana. Dio sarebbe il “tutto fatto, nulla da fare”. Perfezione, unità, bene: sono termini con i quali la ragione qualifica Dio, ma con i quali dovrebbe anche persuadersi che, essendo la perfezione, l’unità, il bene in Dio e Dio essendo al principio e alla fine delle cose, non resta nulla da fare all’uomo che possa uscire da un disegno deciso in precedenza. L’umanità sarebbe costretta – come le reclute nel cortile della caserma – a segnare il passo, cioè a battere i piedi sempre nello stesso punto[77].»

Ma la risposta di Stefanini è che «Siamo stati donati a noi stessi affinché ci conquistassimo con le nostre forze: questo è l’unico dono, tremendamente impegnativo, nel quale tutti gli altri doni e tutti gli altri impegni sono compresi[78].» Quell’intero che è l’individuo è in realtà un intero che si va formando e conquistando attraverso uno sforzo di riconoscimento e accettazione di tutte le cose come parti strumentali donate per il proprio perfezionamento, e di tutte le persone come altri interi aventi i suoi stessi diritti.

«Dio infinitamente mi trascende, ma nulla è più presente in me di Dio stesso. Dio giunge fino a me con l’atto suo che mi fa essere, sicché nel toccare le profondità della mia natura io tocco qualche cosa che è di Dio ed entro in relazione con Lui. Chi tiene in mano l’effetto tiene in mano un elemento valido per la conoscenza della causa. Cognitio effectus est causa quod cognoscatur eius causa. Come conosco me attraverso gli effetti che produco nella realtà che mi è sottomessa, così conosco Dio perché sono effetto del suo atto creativo[79].»

La circolarità giobertiana della ‘formola ideale’, per la quale l’Ente crea l’esistente e l’esistente ritorna all’Ente, struttura dinamicamente la ricerca filosofica, in un circolo mimetico che è tensione e conato, o, come interpreta Stefanini, è scepsi platonica di ciò che già si possiede.

 

[1] Gioberti. Milano, 1947, p. 324.

[2] La mia prospettiva filosofica. Treviso, 1996, p. 9.

[3] La mia prospettiva filosofica, p. 14.

[4] La mia prospettiva filosofica, p. 11.

[5] Trattato di estetica. I . L’arte nella sua autonomia e nel suo processo. Brescia, 1960, p. 75.

[6] Trattato, p. 77.

[7] Metafisica della persona. In La metafisica della persona ed altri saggi. Padova, 1950, p. 3.

[8] Metafisica della persona, p. 5.

[9] Personalismo e ontologia. In Personalismo filosofico. Milano, 1956, p. 11.

[10] Metafisica della persona, p. 7.

[11] Metafisica della persona, p. 8.

[12] La mia prospettiva filosofica, p. 14.

[13] La mia prospettiva filosofica, p. 14.

[14] La mia prospettiva filosofica, p. 16.

[15] La mia prospettiva filosofica, p. 19.

[16] La mia prospettiva filosofica, p. 31.

[17] La mia prospettiva filosofica, p. 31.

[18] La mia prospettiva filosofica, p. 17.

[19] La mia prospettiva filosofica, p. 15.

[20] La mia prospettiva filosofica, p. 16.

[21] Personalismo sociale. Roma, 1952, p. 17.

[22] La mia prospettiva filosofica, p. 22.

[23] Irrazionalismo e persona. In Personalismo filosofico; Milano, 1956., p. 154.

[24] Teologia e personalismo estetico. In Personalismo filosofico, p. 21.

[25] Irrazionalismo e persona, p. 149.

[26] Irrazionalismo e persona, p. 149.

[27] Personalismo e ontologia. In Personalismo filosofico, p. 13.

[28] Irrazionalismo e persona, p. 151.

[29] Personalismo e ontologia, p. 12.

[30] Personalismo e ontologia, p. 13.

[31] La metafisica della forma. In Giornale di Metafisica, 1947, p. 442.

[32] La metafisica della forma, p. 442.

[33] La metafisica della forma, p. 442.

[34] La metafisica della forma, p. 443.

[35] La metafisica della forma, p. 446.

[36] La metafisica della forma, p. 448.

[37] La metafisica della forma, p. 451.

[38] Teologia e personalismo estetico, p. 172.

[39] La metafisica della forma, p. 444.

[40] Teologia e personalismo estetico, p. 193.

[41] La metafisica della forma, p. 445.

[42] Personalismo e problema della scienza. In Personalismo filosofico, p. 91.

[43] Personalismo e problema della scienza, p. 89.

[44] Personalismo e problema della scienza, p. 90.

[45] Personalismo e problema della scienza, p. 98.

[46] Personalismo e problema della scienza, p. 98.

[47] Personalismo e problema della scienza, p. 90.

[48] La mia prospettiva filosofica, p. 20.

[49] La mia prospettiva filosofica, p. 13.

[50] La mia prospettiva filosofica, p. 28.

[51] Personalismo e ontologia, p. 14.

[52] Personalismo e ontologia, p. 11.

[53] Personalismo e ontologia, p. 15.

[54] Personalismo e ontologia, p. 15.

[55] La mia prospettiva filosofica, p. 13.

[56] Personalismo sociale, p. 16.

[57] Personalismo sociale, p. 13.

[58] La metafisica della forma, p. 439.

[59] La metafisica della forma,  p. 439.

[60] La metafisica della forma,  p. 440.

[61] La metafisica della forma, p. 440.

[62] La metafisica della forma, p. 450.

[63] La metafisica della forma, p. 442.

[64] La metafisica della forma, p. 450.

[65] La mia prospettiva filosofica, p. 30.

[66] La mia prospettiva filosofica, p. 22.

[67] Irrazionalismo e persona, p. 154.

[68] La metafisica della forma, p. 452.

[69] Metafisica della persona, p. 18.

[70] Metafisica della persona, p. 8.

[71] Metafisica della persona, p. 20.

[72] Metafisica della persona, p. 21.

[73] La mia prospettiva filosofica, p. 24.

[74] Filosofia e religione. In Personalismo filosofico, p. 211.

[75] La mia prospettiva filosofica, p. 24.

[76] La mia prospettiva filosofica, p. 24.

[77] Teologia e personalismo estetico, p. 186.

[78] Teologia e personalismo estetico, p. 21.

[79] Filosofia e religione, p. 210.